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在这一章中，我要讨论一下初始状态这个为人们所偏爱的哲学上的说法。我把这种说法称作原始状态。首先，我要概略地描述一下有关赞成某些正义观的论据的性质，并说明一下怎样提出可供选择的正义观，以便各方能够在一批明确的传统的正义观中进行选择。接着，我还要在几个标题下描述一下作为这种初始状态标志的各种条件，这些标题是：正义的环境，对正当概念的形式上的限制，无知之幕和立约各方的理性。在每一种情况下。我都试图指出，从哲学的观点看，为这个人们所偏爱的说法所选定的特征为什么是合理的。其次，在考虑这些正义观的相对优点之前，还要研究一下产生正义的两个原则和平均功利原则的推理的自然界限。我认为正义的这两个原则将会得到承认，并为支持这一论点提出一些主要的依据。为了弄清楚各种正义观之间的差异，这一章将以再次考察古典的功利原则而结束。
第20节
赞成某些正义观的论据的性质
正义即公平这个直觉概念，将把正义的基本原则看作是在一种适当规定的初始状态中的原始协议的目标。这些原则是关心促进自身利益的有理性的人在这种平等状态中为了决定他们联合的条件而可能接受的原则。因此，必须指出，正义的两个原则是对原始状态中提出的选择问题的解决办法。为了做到这一点，人们必须确认，考虑到各方的环境以及他们对情况的了解、他们的信仰和利益，关于这些原则的某种协议是每个人根据可以得到的选择方案去实现自己目标的最佳办法。
显然，没有人能够得到他希望得到的一切；光是别人的存在就使他无法做到这一点．对任何人来说，绝对的最佳办法就是让其他每一个人和他一起促使自己的关于善的观念的实现。而不管结果是什么样的观念。或者，如果做不到这一点，那就要求其他所有的人作出正义的行动，而他自己则有权按照自己的意愿不去作这种行动。由于其他人决不会同意这种联合条件，所以利己主义的这些表现就会遭到拒绝。然而正义的两个原则似乎是一种合理的方案。事实上，我想指出的是，这两个原则是每一个人对别人的相应要求的可谓最好的回答。从这个意义上说，选择这种正义观是对原始状态中提出的问题的独一无二的解决办法。
如果这样来论证，人们就是遵循了社会理论中一种人所熟知的程序。就是说，这里描述了一种被简化了的情况，在这种情况下，具有某些目标并以某些方式互相联系的有理性的个人，应该根据他们对环境的了解，以某种方式对各种行动方针进行选择。这些个人将会怎样去做，要根据对他们的信仰和利益、他们的处境和他们能够得到的机会所作出的这些假定进行严格的演绎推理才能够知道。用巴莱多的话来说，他们的行为是爱好与妨碍的结果。例如，按照价格理论，如果各自为自己的利益而努力的许多个人彼此让步，放弃自己最能放弃的东西，以换取自己最希望得到的东西，这时就可以认为在竞争市场之间出现了平衡。平衡是在自愿的商人之间自由达成协议的结果。对每一个人来说，他的最佳地位就是他通过自由交换所能达到的地位，这种交换是与别人以同样方式促进自身利益的权利和自由相一致的。正是由于这个缘故，这种状态就成了一种平衡，成了在当时即使没有进一步的变化也会持续下去的平衡。任何人都没有想要改变它的动机。如果背离这种状态便恢复平衡的倾向发生作用。这种平衡就是稳定的。
当然，说某种状态是平衡的，甚至是稳定的，不一定是说这种状态是正当的或正义的。这不过是说，考虑到人们对自己状态的估计，他们会采取有效的行动来保持这种状态。显然，憎恨和敌意之间的平衡也可能是一种稳定的平衡；每个人都可能认为，任何可能的改变都将会更糟。每个人能为自己做的，充其量也许只能达到一种较少不正义而不是较大的善的状态。从道德上对平衡状态进行评价，有赖于决定这种状态的背景情况。正是在这一点上，原始状态观体现了道德理论独有的特征。如果说，价格理论试图通过对实际起作用的倾向提出假定来说明市场活动，那么，在哲学上对原始状态的最好解释则体现了被认为是对选择原则所规定的合理条件。和社会理论不同，这种解释的目的在于描述这种状态，以便可能被选择的原则（不管它们结果是什么原则）从道德的观点看是可以接受的。对原始状态是这样规定的：它是一种现状，在这种状态下达成的任何协议都是公平的。在这种状态下，各方都是作为道德的主体而得到平等的对待，这个结果不决定于随意性的偶然事故，也不决定于社会力量的相对平衡。这样，正义即公平的理论从一开始就能够利用纯粹程序正义这个概念。
因此，显而易见，这种原始状态是一种纯粹假设的状态。不必再有任何与它相似的东西了，虽然我们可以有意识地按照它所表明的限制，来模拟各方的反思。这种原始状态观不是为了说明人类的行为，而只是试图说明我们的道德判断，并帮助说明我们具有某种正义感。正义即公平是一种关于我们道德感情的理论，而这种道德感情是由我们反思平衡的深思熟虑的判断来表明的。这种感情大概多少会影响我们的思想和行动。因此，尽管原始状态观是行为理论的一部分，但完全不能因此就认为还有其他与之相似的实际状态。必要的是，可能被接受的这些原则要在我们的道德推理和行为中发挥必不可少的作用。
人们还应注意的是，这些原则被接受与否，不像某种心理规律或概率那样可以推测而知。最好还是让我指出，承认这些原则是与对原始状态的全面描述相一致的唯一选择。这种论据的最终目的是使自己成为严格推理性的论据。当然，原始状态中的人都具有某种心理，因为人们对他们的信仰和利益作出了种种假设。这些假设是和说明这种初始状态的其他前提一起出现的，但显而易见的是，来自这些前提的论据可以是完全推理性的，一些政治理论和经济理论证明了这一点。我们应该努力创造出一种名符其实的十分严密的道德几何学来。遗憾的是，我将要作出的推理还远远做不到这一点，因为它自始至终都是高度直觉的。
结束语。我已经说过，对初始状态有许多可能的解释，随着人们对立约各方的看法，随着据说是他们所具有的信仰和利益，随着他们能够得到哪些可供选择的办法，等等，原始状态观会有所不同。从这个意义上说，也就是有许多不同的契约理论。正义即公平理论只是其中之一而已。但要解决某种理论是否正确这个问题，只能靠指出这样一点，即有一种对初始状态的解释，它最好地表明了给原则的选择所规定的迄今被普遍认为是合理的条件，同时这种选择又导致了一种可以用来说明我们反思平衡的深思熟虑的判断的原始状态观。我将把这种最好的或者说标准的解释看作就是原始状态。可想而知，每一种传统的正义观都有一种对初始状态的解释，按照这种解释，它们的原则就是最好的解决办法。例如，有些解释导致了古典的功利原则，也导致了平均功利原则。我们将随时提到对初始状态的这些不同解释。这样。契约理论的方法就为各种正义观的比较研究提供了一种普遍的分析方法。人们试图表明契约状态所包含的各种条件，因为正义观的原则可能就是按照这种状态而得到选择的。人们就是这样提出了各种基本的假设，而这些正义观似乎就是以这些假设为依据的。但是，如果有一种解释在哲学上是最好的，如果它的原则说明了我们深思熟虑的判断；那么我们也就有了证明这种理论的正确性的方法。我们在开始时不可能知道是否存在这种解释，但至少我们知道应该去寻找什么。
第21节
对可供选择的正义观的介绍
现在，让我们从关于方法的讨论转到对原始状态的说明上来。首先，我将提出关于原始状态中的人能够得到的选择这个问题。当然，最好还是说，他们要在各种可能的正义观中进行选择。一个明显的困难是，怎样来说明这些正义观，使原始状态中的人能够认识它们。然而，就算能够对这些正义观加以规定，那也无法保证原始状态中的各方能作出最佳选择；可能是最好的原则也许会遭到忽视，事实上，所谓最佳选择可能并不存在：可以想象，对每一种正义观来说，都有另—种比它更好的正义观。即使存在某种最佳选择，但要把各方的智力说成肯定会使他们想到这种最佳选择，或者甚至是似乎更有道理的正义观，这一点似乎难以做到。只要认真地反思一下，对选择问题的一些解决办法也许是相当清楚的；但要把各方说成能够通过审慎的思考来作出这种选择，那就是另一回事了。因此，尽管正义的两个原则可能比我们已知的那些正义观都要好，但迄今尚未得到系统阐述的一批原则也许更好。
为了处理这个问题，我打算采取以下方法。我将把为数不多的一批传统的正义观，例如在第一章讨论的那些正义观，以及正义的两个原则所表明的其他几种可能的正义观，简单地看作是人们已知的。然后，我假定把这批正义观提到各方的面前，并要求他们一致认为，在列举的正义观中，有一种正义观是最好的。我们可以假定，这个决定是通过一系列成对比较后作出来的。这样，一旦所有的人一致同意，在与其他每一种选择比较后，应该选择这两个原则，那么这可能就表明这两个原则是可取的。在这一章中，就大多数情况来说。我都将考虑在正义的两个原则同两种功利原则（古典功利原则和平均功利原则）之间进行选择的问题。在这后面还要讨论与至善论和混合理论的比较问题。我试图以这种办法来说明，这两个原则可能会从这批正义观中被选择出来。
无可否认，这是一种不能令人满意的处理办法。如果我们能够为唯一最佳的正义观规定必要和足够的条件，然后提出符合这些条件的正义观来，那可能是一种比较好的办法。人们最后也许是能够做到这一点的。然而，目前我还看不出如何来避免使用一些粗糙的现成方法。此外，使用这种方法也许会为我们的问题指出一种普遍的解决办法。这样，结果可能会证明，随着我们依次作出这些比较，各方将会通过推理，选定基本结构的某些理想的特征，并证明这些特征都具有最高的和最低的自然属性。例如，假定原始状态中的人选择一种具有最充分的平等自由权的社会是合理的。再进一步假定，尽管他们选择了能够促进共同善的社会和经济的有利条件，但他们仍坚持主张要减少自然的和社会的偶然因素有利于某些人而不利于另一些人的情况。如果这两个特征是唯一有关的特征，如果平等自由权原则是第一个特征的最高自然属性，而差别原则（受到公平的机会均等的限制）是第二个特征的最高自然属性，那么，撇开优先问题不谈，这两个原则就是最佳的解决办法。人们不能依靠推定来说明或列举各种可能的正义观，也不能把各方说成是必定会考虑这些正义观，这一点也并不妨碍作出这一结论。
进一步对这些问题进行臆测，可能是没有好处的。目前，我们并不打算去讨论关于最佳解决办法这个带普遍性的问题。我始终把论据限于一种比较不充分的论点，即从下面列举的正义观中可能会选择出这两个原则来。
A．正义的两个原则（按序列安排）
1．最充分的平等自由权原则
2．（a）（公平的）机会均等原则（b）差别原则
B．混合正义观。代替上面A2的正义观
1．平均功利原则；或
2．受到以下任一种情况限制的平均功利原则：
（a）社会的某种最低属性应予维持，或
（b）全面分配的范围不应太广；或
3．受到B2中任一种情况限制的并受到公平的机会
均等限制的平均功利原则
C．古典的目的论的正义观
1．古典的功利原则
2．平均功利原则
3．至善主义原则
D．直觉的正义观
1．解决总功利与平等分配原则的矛盾
2．解决平均功利与补救原则的矛盾
3．解决一批初步原则（相宜的原则）的矛盾
E．利己主义的正义观（参见第23节，该节中说明何以严格说来利己主义的正义观不是可供选择的正义观。）
1．唯我独尊的：人人都要为我的利益服务
2．只享受权利不尽义务的：人人都要作出正义的行动，但如果我不愿意，则我除外
3．笼统的：人人都可按照自己的意愿去促进自己的利益毫无疑问，这些传统理论的价值足以证明这样排列是正确的。无论如何，研究这种排列法，是探索更大问题的一种有用的方法。不过，这些正义观大概每一种都有其优点与缺点；对一个人所选择的任何一种正义观，都可以有赞成和反对的理由。某种正义观容易受到批评，不一定就是对它表示明确反对，某些合意的特征最后也并不是始终都能得到人们的赞同。正如我们将要看到的那样。原始状态中的人所作的决定，是以对各种考虑的权衡为转移的。从这个意义上说，以正义理论为依托的直觉就有了一种吸引力。但是，如何把各方面的情况都加以考虑，就可以十分清楚地看出理由的优劣来了。可以通过对原始状态的说明，来分解和分析所有有关的理由，这样就可以使一种正义观明显地显得比其他正义观更为可取。严指格来，这种论据还算不上是一种证明，无论如何在目前还算不上；但用穆勒的话来说。它可以提出一些可以测定思维能力的考虑。
上面列举的这些正义观大部分都是无需说明的。然而，对它们作一些简短的评论也许是有益的。每一种正义观都以一种相当简单的方式表示出来，而且每一种正义观都是无条件适用的，就是说，不管环境和社会状况如何，都是适用的。这些原则中没有一个是依赖某些社会条件或其他条件的。这样说的一个理由就是要使事情变得简单一些。提出一类正义观，使其中每一种正义观只有在存在特殊环境、而各种条件无所不有而又互相排斥的时候才能适用，这可能是容易做到的。例如，某种正义观可以在文化的某个阶段适用，而另一种正义观则可以在文化的另一个阶段适用。这样的一组其本身就可以算作一种正义观；它可能是由成对安排的一组正义观组成的，每一对就是一种正义观，与它所应用的环境相配合。但是，如果把这类正义观也加到前面的一览表中去，那么我们的问题即使不是变得难以处理，也会变得十分复杂。此外，还有一种理由要求排除这一类可供选择的正义观，因为人们难免要问，究竟是什么基本原则决定了这成对安排的正义观呢？这里，我假定，某种公认的伦理观根据已知的每一个条件，规定了所有适当的原则。正是这种无条件的原则规定了这一组成对安排所表明的正义观。因此，把诸如此类的正义观加到前面的一览表中去，就是加进了将本身基础掩盖起来的可供选择的正义观。所以，也正是为了这个缘故，我将把这类正义观排除在外。对原始状态进行说明，使各方能够选择在任何环境下都无条件适用的原则，这同样证明是可取的。这个事实是与康德对正义即公平的解释联系在一起的。但我把这个问题留到下文去讨论（第40节）。
最后，有一点是显而易见的。赞同这两个原则的论据，或事实上赞同任何正义观的论据，往往是同列举可供选择的正义观的某个一览表有关的。如果我们改变了这张表，这种论据一般地说也要有所不同。任何类似的论点对原始状态的所有特征也是适用的。初始状态的种类可以多到无穷无尽，因此，道德几何学的定理无疑也可以多到无穷无尽。只有几种初始状态才在哲学上具有一定的重要性，因为从道德的观点看，大多数不同的初始状态都是不相干的。我们应该尽量避开枝节问题，同时又不要忽略这种论据的特殊假定。
第22节
正义的环境
我们可以把正义的环境形容为使人类的合作成为可能而又必要的常规条件。因此，正如我在开始时所指出的那样，虽然社会是一种互利的合作事业，但它带有利益一致和利益冲突的特有标志。由于社会合作使所有的人都能过上一种比任何孤军奋斗的人可能得到的更好的生活，于是就产生了利益一致。由于人们为了追求自己的目标，每个人都想得到较大的一份而不是较小的一份，由于他们对如何分配他们的合作所产生的较大利益不会漠不关心，于是就产生了利益冲突。这就需要有一些原则，以便对决定这种利益分配的各种社会安排进行选择，并认可某种关于恰当分配份额的协议。这些要求规定了正义的作用。产生这些要求的背景条件就是正义的环境。
这些条件可以分为两类。首先是使人类合作成为可能而又必要的客观环境。例如，许多个人在同一时间共存于某个特定的地理范围之内。这些个人在体力和智力上大致相同；或者至少他们的能力差不多，其中任何人都不能统治其余的人。他们经不起打击，在别人联合起来的力量面前，他们的计划往往不能得到实现。最后，还有一种据说相当普遍的中等匮乏的条件。自然资源和其他资源还没有丰富到使合作计划变得多余；条件也没有严峻到使富有成果的事业必须宣告停止。尽管互利的安排是切实可行的，但它们所产生的利益还不能满足人们提出的要求。
主观环境表现在合作主体，即在一起工作的人的有关方面。例如，虽然各方都有大致相同的需要和利益，或各方的需要和利益互为补充，使他们之间的互利合作成为可能，但他们也都有他们自己的生活计划。这些计划，或关于善的观念，使他们有了不同的目标和意图，并使他们对现有的自然和社会资源提出了互相冲突的要求。此外，虽然这些计划所提出的利益并不被认为是符合自我的利益的，但它们却是某个自我的利益，这个自我认为，它的关于善的观念应该得到承认，它为了自己的利益而提出的要求应该得到满足。我假定各方对彼此的利益不感兴趣，来强调正义的环境的这个方面。我还假定，人们由于在知识、思想和判断方面的种种缺陷而吃了亏。他们的知识必定是不完全的，他们的推理能力、记忆力和注意力是经常受到限制的，他们的判断可能是由于担心、偏见和对自己的事务的专注而被歪曲了的。这些缺陷有些是由于道德上的过失、自私和疏忽造成的；但在很大程度上，它们只是人的自然状况的一部分。结果，不仅是个人有了不同的生活计划，而且也产生了形形色色的哲学和宗教信仰，形形色色的政治和社会学说。
我将把这些条件称为正义的环境。休谟对这些状况的说明尤为精辟入微，前面的概述并没有给他的全面得多的论述增加任何重要的内容。为了简明起见，我经常要强调中等匮乏这个条件（属于客观环境）和互相漠不关心，或个人对彼此的利益不感兴趣这个条件（属于主观环境）。因此，可以概括地说，只要互相漠不关心的人们在中等匮乏的条件下对社会利益的分配提出了互相冲突的要求，正义的环境也就存在了。如果不存有这种环境，也就没有显示正义之美德的场合，正如不存在伤害生命和肢体的威胁，也就不存在显示体魄胆略的机会一样。
应该指出，有几个问题需要弄清。首先，我当然将假定原始状态中的人知道这些正义的环境是存在的。这一点他们当然认为就是指他们的社会条件。还要假定各方都试图尽力促使自己的关于善的观念的实现，而他们在试图这样做时，不受先已存在的彼此道德关系的约束。
然而，问题产生了：原始状态中的人对第三方，例如对他们的下一代，是否也具有义务和责任呢？承认有这种义务和责任，可能是处理两代人之间正义问题的一种办法。但是，正义即公平理论的目的是要根据其他条件引伸出全部责任和义务；因此这种解决办法应该避免。相反，我要提出一种有关动机的假定。各方被视为代表连续不断的要求，被视为可以说是一种持久的道德力量或体制的代表。他们无需永远去考虑这种道德力量和体制能够维持多久，但他们自己的善意至少可以扩及两代。时间邻接阶段上的代表有着重叠的利益。例如，我们可以把各方看作是一家之主，从而认为他们怀有促进他们的下一代福利的某种愿望。作为各个家庭的代表，他们的利益是互相对立的，对此，正义的环境已作了暗示。虽然我一般将采用这种解释，但把各方看作是一家之主，是不必要的。至关重要的是，原始状态中的每个人都应关心下一代中某些人的福利，同时假定在各种情况下他们关心的是不同的个人。此外，就下一代中的任何一个人来说，在这一代里就有人在关心他了。这样，所有人的利益都得到照顾，如果把无知之幕也考虑进去，整个利益就联系在一起了。
应该指出的是，对于各方关于善的观念，除了说它们是合理的长远计划外，我不作任何限制性的假定。虽然这些计划决定了某个自我的目标和利益，但这些目标和利益并不被假定为利己主义的或自私自利的。情况是否如此，取决于一个人追求的是什么样的目标。如果财富、地位、影响和众口交誉的社会声望是一个人的最终目标，那么他的关于善的观念无疑就是利己主义的。他的压倒一切的利益是为了他自己，而不仅仅像通常必然的那样是某个自我的利益。因此，一旦揭去了无知之幕，有关各方就会发现他们有着思想感情方面的联系，他们希望促进别人的利益，也希望看到自己目标的实现，如果我们作出这样的假定，也并不是不合逻辑的。但是，假定原始状态中的人互相漠不关心，却是为了保证正义的原则不随一些有力的假定而转移。要记住：原始状态本来就是用来体现普遍共有的然而容易遭到破坏的条件的。因此，正义观不应以广泛的自然感情的联系为先决条件。按照这个理论，人们应力求尽量少作假定。
最后，假定各方彼此互不关心，不愿为别人牺牲自己的利益，就是为了要表现人们在产生正义问题时的行为和动机。圣徒和英雄们的崇高理想也可能和任何其他利益一样势不两立。为追求这些理想而发生冲突是最最可悲的事。因此，凡是存在利益冲突的地方，凡是人们彼此觉得有权把自己的权利强加于人的地方，正义就是实践的美德。在商定了某种共同理想的圣徒社会里（如果这种社会可能存在的话），关于正义的争论是不会发生的。每个人都会为一个由他们共向的宗教信仰决定的目标忘我地劳动，而有了这个目标（假定它是得到明确规定的），一切有关正当的问题都可以得到解决。但是，正义的环境是人类社会的特点。说明这些条件，不需要任何关于人类动机的特别理论。相反，其目的是要把为正义问题提供舞台的人际关系包括到对原始状态的描述中来。
第23节
对正当概念的形式上的限制
原始状态中的人的状况反映了某些限制。他们拥有的选择机会，他们对自己的环境的了解在种种方面都受到限制。所谓限制，我指的是对正当这个概念的限制，因为它们适用于对所有伦理原则的选择，而不只是适用于对正义原则的选择。如果各方也能承认某些适用于其他美德的原则，这些限制可能也会适用。
首先，我将考虑一下对各种选择机会的限制。对可以列入提供给各方的一览表中的所有正义观规定某些形式上的条件，这似乎是合理的。我并不认为这些条件是从正当概念中产生的，更不认为它们是从道德含义中产生的。我避免在这类极重要的问题上求助于对这些概念的分析。有许多限制可以合理地与正当概念联系起来，同时可以根据这些限制作出不同的选择，并把这些选择看作是特定理论范围内的最后选择。任何规定的价值全在于它所产生的理论是否合理；规定本身是不能解决任何基本问题的。
这些正式条件的合宜性来自正当原则调整人们对自己的体制和对相互要求的任务。如果要使正义原则发挥作用，即分配基本权利和义务以及决定利益分配的作用，这些要求就是相当自然的。每一个这样的要求都是相当低的，同时我假定传统的正义观能满足这些要求。然而，这些条件排除了形形色色的利己主义，这一点我将要在下文提到。这种情况说明；这些条件不是没有道德效力的。这就更加有必要不是从规定和对概念的分析，而仅仅是从包含这些条件的理论的合理性来证明这些条件的合理性。我从人们所熟知的五个方面来说明这些条件。
首先，原则应该是普遍的。就是说，在提出这些原则时必须能够不使用在直觉上可能被认为是专有名词的东西，或临时拼凑起来的说法。因此，用来说明这些原则的论断应能表达普遍的属性和关系。不幸的是，哲学上的极大困难似乎使人无法对这些问题给予令人满意的说明。我不打算在这里论述这些问题。人们在提出某种正义论时，有权避开如何规定普遍属性和关系这个问题，并且用似乎合理的东西指导自己。进一步说，既然各方对他们自己或他们的地位并无确切的了解，他们无论如何也无法来认同自己。即使一个人能够得到别人的赞同，他也不知道怎样来使原则适合自己的利益。有关各方实际上不得不坚持普遍的原则，用直觉办法来理解这里的概念。
这种条件之所以合乎自然，一部分在于基本原则必须能够永远地成为一个井然有序的社会的一种公共宪章。由于这些原则是无条件的，所以它们始终适用（在正义的环境下），任何一代的人都必须能够了解它们。因此，了解这些原则，不应要求对偶然事故的细节也要了解，当然也不应要求涉及个人和团体。在传统上，对这种条件的最明显的检验标准是这样一种思想，即凡是正确的东西都符合上帝的意志。但事实上，这种理论通常都得到来自一些普遍原则的某种论据的支持。例如，洛克认为，道德的基本原则如下：如果一个人是另一个人创造出来的（从神学意义上说），那么这个人就有义务按照他的创造者规定的准则办事。这个原则是十分普遍的，考虑到洛克所看到的这个世界的性质，它把上帝挑出来作为合法的道德权威。这并没有违反普遍性条件，虽然初看起来似乎是违反了。
其次，原则要能广泛适用。由于每一个人都是道德的主体，这些原则必定对每一个人都是适用的。因此，我假定每个人都能了解这些原则，并用这些原则来考虑问题。这就为它们的复杂程度以及它们的特点的种类与数量规定了某种上限。此外，如果一种原则自相矛盾，或者大家照它办事反而是自找麻烦，那么它就应予排除。同样，如果只在别人遵守另一个不同的原则时采用某种原则是合理的，那么这个原则也是不能接受的。选择原则最后要根据每个人的遵守情况。
按照规定，普遍性和广泛性就是明显的条件。例如，唯我独尊的利己主义（每个人都要为我的－或伯里克利的－利益服务）符合广泛性的要求，但不符合普遍性的要求。虽然所有的人都能按照这种原则行事，在某些情况下，结果也可能一点不坏（这取决于独裁者的利益），但是这个人称代词（或名字）违反了第一个条件。另外，普遍性原则可能并不是广泛性原则。提出这些原则是为了适用于有限的一类人，例如根据生物的或社会的特性，如头发的颜色或阶级地位等等挑选出来的人。当然，人们在其一生中获得了某些义务，承担了他们所特有的某些责任。虽然如此，这种种责任和义务都是适用于全体道德主体的基本原则所产生的结果。这些要求是在一种共同的基础上产生的。
第三个条件是公开性条件，这个条件自然是从契约论的观点中产生出来的。各方都认为，他们是在为一种普遍的正义观选择原则。他们假定，如果他们接受这些原则是某种协议的结果，那么，对于这些原则。每一个人就会知道他可能知道的全部情况。因此，对广泛接受这些原则的普遍认识理应产生合意的效果，并有助于社会合作的稳定。这个条件和广泛性条件的区别是，后者使人们在每一个人都明智而正式地采用这些原则的基础上来评价这些原则。但是，所有的人都了解并采用了某种原则，而这个事实却又没有被人们广泛知晓或得到人们的明确承认，这也是可能的。公开性条件的目的，是使各方把正义观作为在社会生活中得到公开承认的并且充分有效的道德法规来评价。康德的绝对命令理论要求我们作为有理性的人可能愿意将其当作目的王国的法律而制定出来的原则办事，就这一点来说，公开性原则显然包含在这种理论中了。康德认为，这个王国事实上好比是一个道德的共同体，它把这些道德原则用作它的公共宪章。
还有一个条件是，正当观必须为互相冲突的要求规定先后次序。这个要求直接来自正当观的原则在调整各种对立要求时所起的作用。然而。在确定什么是先后次序时却发生了困难。如果某种正义观是全面的，就是说，能够把可能产生的（或实际上可能产生的）各种要求都加以安排，那显然是可取的。而这种次序安排一般应该是有转移力的：比方说，如果基本结构的第一个安排比第二个安排更正义，第二个安排比第三个安排更正义，那么第一个安排也应比第三个安排更正义。这种形式上的条件是很自然的，虽然并不是始终容易得到满足。但是，格斗比武是否也是一种裁定方式呢？体力较量和动刀动枪的结果终究要产生一种次序安排：某些要求战胜了另一些要求。反对这种次序安排的主要理由，不是因为它是不可转移的，而是因为它应该避免依靠武力和狡计来使人们接受正当原则和正义原则。因此，我认为，按照每个人的威胁优势来分配利益，这不是正义观。它没有按照规定的意义确立一种次序安排，这种安排的依据就是人们及其地位的某些有关方面，而这些方面又是不以人们的社会地位和他们恫吓别人、胁迫别人的能力为转移的。
第五个也是最后一个条件是决定性条件。有关各方应在实际推理中把这一套原则看作是终审上诉法院。为支持这些要求所能提出的论据，没有比这更高的标准了；根据这些原则成功地作出的推理是结论性的。这种充分普遍的理论包含了适用于全部美德的原则。只要我们按照这种理论来思考问题，它就会要求我们去对有关事项及其适当重点进行全面的考虑，因此它的要求是决定性的。这些原则凌驾于法律和习惯以及一般的社会规章的要求之上。我们应把社会体制直接作为正当原则和正义原则来安排，并对之表示尊重。根据这些原则得出的结论也凌驾于关于审慎和自身利益的考虑之上。这并不是说，这些原则坚持要求人们去作出自我牺牲；因为各方在提出这种正当观时，已尽可能地考虑了他们的利益．个人审慎的要求已经按照这整套原则得到了适当的重视。这整个设计是不可更改的，因为一旦它所规定的实际推理过程得出了结论，问题也就解决了。现存的社会安排以及自身利益的要求，已经得到了应有的考虑。我们不能因为我们不喜欢这种结果而到头来对它们重新考虑。
因此，总起来看，对正当观所规定的这些条件可以归结为这样一点，即正当观是具有普遍形式并得到广泛应用的一系列原则，作为安排有道德的人们之间互相冲突的要求的终审上诉法院，它们应该得到人们的公认。正义原则由于它们的特殊作用和适用对象而被人们所认识。不过，这五个条件本身并不排除任何传统的正义观。然而，应该指出的是，它们确实排除上面列举的不同形式的利己主义。普遍性条件既排除了唯我独尊的利己主义，也排除了不受约束的利己主义，因为每一种利己主义都需要有一个专名，或代词，或一个临时拼凑起来的说法，以便或者突出独裁者，或者形容不受约束的人。然而，普遍性并不排除一般的利己主义，因为每一个人都可以按照自己的判断来做任何最能推进自己目标的事。这里的原则可以用一种十分普遍的方法清楚地表达出来。正是这种有先后次序的条件使一般的利己主义变得不可接受，因为如果每个人都有权随心所欲地推进自己的目标，或者如果每个人都应该促进他自己的利益，那么对立的要求就根本得不到安排，于是它们的结果也就由武力和狡计来决定。
所以，这几种利己主义没有出现在提供给各方的正义观一览表上。它们被形式上的限制排除了。当然，这并不是一个出人意外的结论，因为显而易见的是，原始状态中的人选择另一种正义观，可能对他们自己要有利得多。如果他们要问大家应该赞同哪些原则，那么在任何情况下，任何形式的利己主义都不是一个可供考虑的重要候补者。这不过是证实了我们已经知道的情况，就是说，虽然利己主义是合乎逻辑的，而且从这个意义说，也不是不合理的，但它和我们直觉上认为是道德观点的东西格格不入。从哲学上说，利己主义的意义不在于它是一种可供选择的正当观，而在于它是对任何这类正当观的挑战。按照正义即公平理论，这一点在我们可以把一般的利己主义解释为无协议效力这个事实中得到反映。如果各方不能达成某种协议，可能就是利己主义在作怪。
第24节
无知之幕
原始状态这个概念是要确定一种合理的程序，以便任何一致同意的原则都会是正义的。其目的是把纯粹程序正义的概念用作理论的基础。我们必须设法消除一些特定的偶然因素的影响，因为正是它们使人们发生争执，并诱使人们去利用社会环境和自然环境为自己的利益服务。为了做到这一点，我假定各方都处在一张无知之幕的后面。他仍不知道各种可供选择的原则会怎样影响他们的具体情况，他们不得不完全按照一般的考虑来评价原则。
因此，假定各方并不知道某些具体事实。首先，没有人知道他在社会中的地位，即他的价级地位和社会地位；他也不知道他在自然资产和自然能力的分配中的命运如何，不知道自己的智能和力量，等等。另外，任何人也都不知道他的关于善的观念，不知道他的合理生活计划的细节，或者甚至不知道自己的心理特征，如厌恶冒险、易于乐观或悲观。不仅如此，我还假定各方不知道他们自己的社会的具体情况，就是说，他们不知道社会的经济或政治状况，也不知道社会已能达到的文明和文化阶段。原始状态中的人不知道自己属于哪一代人。对于知识的这些比较广泛的限制是适当的，这部分是因为社会正义问题不但出现在一代人的内部，而且也出现在两代人之间，例如，资本节约的适当比例问题，自然资源的保护问题，以及自然环境问题。至少从理论上说，还有一个关于合理的遗传政策问题。同时，在这些情况下，为了维持原始状态这个概念，各方也不应该知道使他们互相对立的那些偶然因素。不管最后证明他们是属于哪一代人，他们必须选择某些原则，而这些原则所产生的后果是他们准备接受的。
因此，各方迄今所知道的唯一的具体事实，就是他们的社会受到正义环境的支配以及这一点意味着什么。然而，他们知道有关人类社会的一般事实，这被认为是理所当然的。他们熟悉政治事务和经济理论原则；他们知道社会组织的基础，知道人类的心理规律。事实上，凡是影响对正义原则的选择的一般事实，假定各方都是知道的。对一般的知识，即一般的规律和理论，不存在任何限制，因为必须使正义观适应它们所支配的社会合作制度的特点，没有理由排斥这些事实。例如，有一种考虑是违反正义观的，这就是认为：从道德心理的规律看，即使人们的社会体制符合某种正义观，人们也不会获得要按照这种正义观行动的欲望。因为在这种情况下，要获得社会合作的稳定将很困难。正义观的一个重要特征是它应能证明自身的正确性。就是说，它的原则应该是这样的原则：当它们在社会基本结构中得到体现时，人们往往获得了相应的正义感。人们具备了道德学习的原则，就培养起一种要按照它的原则来行动的欲望。在这种情况下，正义观就是稳定的。这方面的一般知识在原始状态中是可以允许的。
无知之幕这个概念提出了几个问题。有人可能反对说，如果排除了几乎所有的具体知识，那就难以了解所谓原始状态的含义。因此，如果说一个人或更多的人可以在任何时候进入这种状态，或者也许更理想的是，可以根据适当的限制，纯粹依靠推理来模拟对这种假设状态的审慎思考，这可能是有帮助的。我们在论证某种正义观时，必须肯定，它是得到允许的各种可供选择的正义观中的一种，并且符合规定的形式限制。如果我们缺乏被排除了的这种知识，我们就不能对这种正义观作任何有利的考虑，除非它们可能是我们应该竭力主张的合理考虑。评价正义观必须根据它们得到公开承认和广泛应用的一般结果，同时还要假定它们会得到每个人的遵守。说某种正义观可能会在原始状态中被选择，就等于说符合某些条件和限制的合理的审慎思考可能会得出某种结论。得出这种结果的论据在必要时可以更正式地提出来。不过，我将始终按照原始状态这个概念来叙述。这样做更经济，也更有启发性，可以显示人们可能容易忽略的某些基本特征。
这些论点表明，不应把原始状态看作是包括了活着的一切人在某一时刻的聚会，更不应把它看作是包括了某时可能活着的一切人的聚会。它不是一个所有实际的或可能的人的集会。从这两方面去想象原始状态是异想天开；这种想法对直觉不再会有真正的指导作用。总之，重要的是要对原始状态作出解释，使人们何以在任何时候采纳它的观点。人们何时采纳这种观点，谁采纳这种观点，应该是没有区别的：限制条件只能是同样的原则应始终得到选择。无知之幕就是达到这个要求的一个基本条件。它不但保证能够得到的知识是相干的，而且也保证这种知识始终是相同的。
人们可能会表示异议说，无知之幕这个条件是不合理的。有人无疑会反对说，应该按照能够得到的全部知识来选择原则。对这种论点有许多不同的回答。这里，我打算概括地说一说几种回答，这些回答着重于简单化，因为如果要有什么理论，那就非简单化不可。（在康德对原始状态的解释基础上的简单化将在下文第40节中提到。）首先，显而易见的是，既然各方并不知道他们之间的分歧，而且他们每一个人又都同样具有理性和相同的处境，那么每一个人对同样的论据也就深信不疑。因此，我们能够按照随意挑出来的某个人的观点来考察在原始状态中所作的选择。如果任何人在经过适当考虑之后选择了某种正义观，而不选择另一种正义观，那么他们就都会这样做，从而可以达成某种一致的协议。为了更形象地说明这种情况。我们可以设想，有关各方必须通过一个中间仲裁人来彼此打交道，这个仲裁人要宣布已经提出了哪些可供选择的正义观以及赞成这些正义观的理由。他禁止结成联盟的企图，并在各方达成协议时负责通知他们。但是，假定各方的考虑必然是相同的，那么这个仲裁人事实上也就是多余的了。
于是，十分重要的结果产生了：各方失去了任何通常意义上的讨价还价的基础。没有人知道他在社会中的地位，也不知道他的自然资产，因此，也就没有人能够使原则迁就自己的利益。我们可以设想，订约人之一扬言，除非别人同意对他有利的原则，否则他决不退让。但是，他怎么知道哪些原则对他特别有利呢？这一点对于结盟也同样适用；如果一批人决定联合起来以不利于别人，那么他们可能也不知道选择什么原则才对他们自己有利。即使他们能使每一个人都同意他们的方案，他们也可能无法保证这会对他们有利，因为他们无法靠姓名或外貌来辨认谁是自己人。不适用这种结论的一个例子是储蓄。由于原始状态中的人知道他们是同时代的人（采用现时进入原始状态这一解释），他们可以拒绝为他们的下一代作出任何牺牲以有利于自己的这一代。他们完全承认任何人都没有义务要为后代储蓄这个原则。以前的各代人有的储蓄，有的没有储蓄。现在的各方根本无法改变这个事实。这个例子说明，无知之幕不能保证得到理想的结果。因此，我将用一种不同的方法，即改变关于动机的假定，来解决两代人之间的正义问题。但是，由于有了这种修正，任何人就都不能够提出为促进自己的利益而专门设计的原则了，每个人不管暂时处于什么样的状态，都不得不为所有的人作出选择。
因此，在原始状态中对具体知识的限制是十分重要的。没有这些限制。我们也许根本就不能提出任何明确的正义理论。我们可能不得不满足于一种模糊不清的公式，认为正义就是在不能就协议内容本身进行充分讨论的情况下可能得到一致同意的东西。对正当观的形式上的限制，亦即对一些原则直接适用的限制，对我们是不够用的。无知之幕使一致选择某种正义观成为可能。没有对知识的这些限制，商定原始状态的问题可能会复杂到无法解决。即使从理论上说存在某种解决办法，至少在目前我们也许还不能确定。
我认为，无知之幕的概念已经包含在康德的伦理观中了（第40节）。然而，甚至一些契约理论也常常忽略了为各方规定知识并对他们能够得到的选择进行说明这个问题。有时候，这种在道德上得到明确考虑的状态，却是以一种不明确的方式提出来的，结果人们无法确定最后会是什么样的状态。例如，佩里的理论墓本上就是一种契约理论：他认为，个人和社会的结合必须按照完全不同的原则迸行，后者靠合理的审慎，前者靠善意的人们随一致。他似乎依据基本上和前面所提出的同样理由否定了功利主义，就是说，功利主义把适用于个人的选择原则不适当地扩大应用于社会面临的选择。正确的行动方针应该具有能够最大限度地促进社会目标的特点，假定各方对环境有充分的了解，并以对彼此利益的仁爱关心为其动机，那么通过反思而得到的协议，是有可能提出这些目标的。然而，并未作出任何努力以任何明确的方式来说明这种协议的可能结果。事实上，如果没有详尽得多的说明，是不可能得出任何结论来的。这里，我不想对别人提出批评，而是希望说明一下有时看来好像是十分众多的不相干细节的必要性。
提出无知之幕这个概念，不仅仅是为了简明起见。我想对原始状态加以规定，以便我们找到理想的解决办法。如果允许得到关于详细情况的知识，那么，结果就会由于随意性的偶然因素而有了倾向性。正如已经说过的那样，根据每个人的威胁优势来分配利益不是一种正义原则。如果原始状态要产生正义的协议，那么有关各方就必须处于公平的地位，并作为道德的主体得到平等的待遇。必须调整初始契约状态的情况，使世界的随意性得到纠正。此外，如果我们在选择原则时，即使有了充分知识也仍然要求意见一致，那也只能解决少数几个相当明显的问题。在这种情况下，以意见一致为基础的正义观实际上可能是不充分的和不重要的。但是，一旦排除了知识，关于意见一致的要求就不是不恰当的，而这种要求能够得到满足这个事实就具有极大的重要性。这样，关于得到选择的正义观，我们就能够就，它代表了一种真正的利益一致。
结束语。在大多数情况下，我将假定各方都具有全部的一般知识。没有哪一种一般事实是他们不能知道的。我这样假定，主要是为了避免把问题复杂化。尽管如此，某种正义观仍然应该成为社会合作条件的共同基础。既然要达成共同的协议就必需使原则的复杂性受到某些限制，那么在原始状态中利用理论知识可能同样要有所限制。不过，要对各种各样的一般事实的复杂性进行分类和定级，显然会是很困难的，我不打算这样去做。然而，在我们碰到了一种复杂的理论结构时，我们还是能够识别的。因此，合理的说法似乎是：在其他条件相等时，如果一种主义观是以明显的比较简单的一般事实为基础的，而对它的选择也不是决定于按照一系列在理论上规定的可能性而进行的煞费苦心的计算，那么应予选择的就是这种正义观，而不是另一种正义观。赞成某种普遍正义观的理由，在环境许可的情况下，最好应能使人人明白。我认为，这种考虑所赞成的是正义的两个原则，而不是功利标准。
第25节
立约各方的理性
我始终假定，原始状态中的人是有理性的。每个人在选择原则时都以最大的努力来促进自己的利益。但我同时还假定，各方并不了解他们的关于善的观念。这就是说，虽然他们知道他们具有某种合理的生活计划，但他们并不知道这个计划的细节，即这个计划打算促进的具体的目标和利益。因此；他们怎样才能确定哪种正义观最符合他们的利益呢？或者说，我们是否必须假定他们最后不得不依靠纯粹的猜测？为了对付这个困难，我假定他们同意前一章提到的关于善的说明：他们认为自己可能会希望得到较多的而不是较少的社会基本善。当然，一旦揭去了无知之幕，结果可能证明他们中的一些人由于宗教原因或其他原因，事实上也许并不希望得到较多的此类善。但从原始状态的观点看，如果各方不愿多得，无论如何不会有人去强迫他们那样做，同时，一个人也不会因为多得了一些自由权而吃亏，既然如此，如果他们假定他们确实希望得到较大的份额，那也是合理的。因此，即使各方被剥夺了关于他们的具体目标的知识，他们也有足够的知识去评定可供选择的正义观。他们知道，一般地说，他们都必须努力保护自己的自由权，扩大自己的机会，扩大促进自己目标的手段，不管它们是什么样的目标。在关于善的理论和道德心理学的一般事实的指导下，他们的审慎考虑就不再是猜测。他们能够作出一般意义上的合理决定。
除了一个基本的特征外，这里引用的理性概念是社会理论中一个众所周知的标准概念。因此，一个有理性的人通常被认为对他们面临的选择具有一种合乎逻辑的偏爱。他们根据这些选择促进自己目标的程度来评定它们的次序；他所奉行的计划要能满足他的较多的而不是较少的欲望，并且有被顺利执行的较大机会。我所提出的特殊假定是，一个有理性的人不会患妒忌病。他不会仅仅因为别人同样得到较少而准备接受损失。他不会由于知道或感觉到别人的社会基本善的指数较大而垂头丧气。只要他与别人之间的差距不超过一定的限度，同时他又认为现存的不平等不是以不正义为基础，也不是听任机会错过而无补偿的社会目标的结果，那么情况至少是这样（第80节）。各方不会为妒忌所驱使这个假定产生了一些问题。也许，我还应该假定他们不易受其他种种感情，如羞耻感和屈辱感的影响（第67节）。不过，要对正义进行令人满意的说明，最终也将不得不处理这些问题，但目前我打算把这些复杂问题撇在一边。对我们的方法的另一种反对意见认为它太不现实。当然，人都会受这些感情之害。正义观怎能无视这个事实呢？我打算把赞成正义原则的论据分为两个部分来处理这个问题。在第一部分，正义的原则是按照不存在妒忌这一假定而提出的；而在第二部分，我们要考虑由于人类的生活环境，所得到的正义观是否可行。
提出这个方法的一个理由是，妒忌往往会使每个人的境况更差。从这个意义上说，妒忌是对集体不利的。假定不存在妒忌，也就是假定人们在选择原则时应该认为自己有自己的本身已很充足的生活计划。他们有一种牢固的自我价值意识，即使在别人拥有较少的促进自身利益的手段的情况下，他们也不打算放弃自己的任何目标。我将根据这种假定提出一种正义观，看一看会发生什么情况。我在下文还打算指出，如果把得到采纳的原则付诸实施，它们将会导致某些社会安排，在这些安排中，妒忌和其他破坏性的感情不可能是强烈的。这种正义观排除了产生破坏性态度的条件。因此，这种正义观是天生稳定的（第80—81节）。
互不关心的理性这个假定是说：原始状态中的人试图尽可能地承认能够促进他们的系统目标的原则。他们这样做是要为自己获得最高的社会基本善的指数，因为这能使他们最有效地促进自己的关于善的观念，不管最后证明这是什么样的观念。各方彼此不想使对方得到好处，也不想使对方受到损害；他们不为爱心或仇恨所驱使。他们彼此都不想比对方得到更多的好处；他们既不爱妒忌，也不爱虚荣。如果用比赛用语，我们可以这样说：他们竭力争取绝对高分。他们不希望他们的对手得高分或得低分，他们也不想尽量扩大或尽量缩小他们的成功与其他人的成功之间的差距。比赛的概念并不真正适用，因为各方并不以获胜为念，而是要得到从自己的系统目标来看的尽可能多的分数。
还有一个保证严格遵守的假定。假定各方都能有一种正义感，而这一点在他们之间又是尽人皆知的。这个条件是要保证原始状态中达成的协议的完整性。这并不意味着各方在审慎思考时应用了某种正义观，因为这样做可能使关于动机的假定的论点无效。相反，它意味着各方可以依赖彼此的谅解，并按照最后得到一致同意的任何原则来行动。一旦原则得到了承认，各方就能相互依赖以遵守这些原则。因此，在达成协议时，他们知道，他们的保证不是徒劳的：他们都能有正义感，这一点保证所选定的原则将会得到尊重。然而，至关重要的是要看到，这种假定仍然允许考虑人们按照各种不同的正义观去行动的资格。关于人类心理的一般事实和道德学习的原则，是有关各方需要仔细研究的有关问题。如果一种正义观不可能证明自己是正确的，或者缺乏稳定性，那就决不可等闲视之．这时，也许可能选择另一种不同的正义观。这个假定只是说，各方从一种纯粹形式的意义上说都有感知正义的能力：各方考虑了每一种有关情况，包括关于道德心理的一般事实，将会坚持最后选定的原则。他们是有理性的，因为他们不会缔结他们知道他们不能信守或很难信守的协议。除其他考虑外，他们还要计算承担义务的负担（第29节）。因此，在评价正义观时，原始状态中的人必须假定他们所采纳的正义观将会得到严格的遵守。他们的协议的结果必须在这个基础上产生。
通过前面对各方的理性和动机的评论，关于原始状态的说明基本上就全面了。我们可以用下面列举的这种初始状态的各种因素及其变化来总结一下这个说明（星号表示对构成原始状态的解释）。
1．各方的性质（第22节）
*a．连续的人（家长、或遗传世系）
b．单独的个人
c. 团体（国家、教会，或其他法人团体）
2．正义的主题（第2节）
*a.
社会基本结构
b．法人团体规章
c. 国际法
3.
对可供选择的正义观的介绍（第21节）
a．较短（或较长）的正义观一览表
b. 对各种可能性的一般说明
4．进入原始状态的时间（第24节）
*a.
凡在人的一生中任何时间（在理性年龄期间）进入
b. 所有实际的人（生存于某一时间的人）同时进入
c.所有可能的人同时进入
5．正义的环境（第22节）
*a．休谟的中等匮乏条件
b．以上条件加上其他极端条件
6．对正义原则的形式上的条件（第23节）
*a．普遍性条件、广泛性条件、公开性条件。先后次序条件和决定性条件
b．同上的较少公开性的条件
7.
知识和信仰（第24节）
*a．无知之幕
b. 完全的知识
C．部分的知识
8．各方的动机（第25节）
*a．互相漠不关心（有限的利他主义）
b．社会团结友好的因素
c．完全的利他主义
9．理性（第25节，第28节）
*a．用统一的期望和对概率的客观分析来采取实现目标的有效手段
b．同上，但无统一的期望，也不利用不充分理由原则
10．协议条件（第24节）
*a．永远一致
b．有限期间的多数同意，等等
11．遵守条件（第25节）
*a.严格遵守
b．不同程度的部分遵守
12.
无协议效力（第23节）
*a．一般的利己主义
b．自然状态
现在，我们可以转向原则的选择问题。但我首先要提一提应予避免的几个误解。首先，我们必须记住，原始状态中的各方是从理论上规定的个人。他们取得一致意见的根据，是对这种契约状态以及他们对基本善的选择所进行的说明。因此，说正义原则可能会得到选择，就等于说这些人会怎么决心像我们所描述的那样来行动。当然，如果我们要在日常生活中模拟原始状态，就是说，如果我们要按照道德理由及其规定的限制来律己处世，那么，我们大概会发现，我们的思考和判断都受到我们特有的爱好和态度的影响。要在努力坚持这种理想化状态的条件时纠正我们的爱好和厌恶，这无疑将会证明是很困难的。但这丝毫不影响认为上述原始状态中有理性的人可能会作出某种决定的论点。这是一个属于正义理论的问题，是关于人能在多大程度上担负起调整自己的实际推理任务的又一个问题。
既然我们假定原始状态中的人对彼此的利益不感兴趣（虽然他们可能会对第三方表示某种关心），那么我们也许可以认为，正义即公平这个理论本身就是一种利己主义的理论。当然，这不是前面提到的三种利己主义中的任何一种。但有人可能会像叔本华看待康德学说那样认为，这仍然是利己主义的。不过，这是一种误解。原始状态中各方被说成是对彼此的利害关系漠不关心，这不一定意味着遵守可能得到一致同意的原则的人在日常生活中也同样对彼此漠不关心。显然，正义的两个原则以及关于义务和自然责任的原则要求我们考虑别人的权利与要求。而正义感就是一种遵守这些限制的通常有效的欲望。决不可把原始状态中的人的动机混同于接受可能被选择的原则并具有相应正义感的日常生活中的人的动机。在实际事务中，一个人对自己的状态确实具有某种知识，因此，只要他愿意，他就可以利用一些偶然情况以有利于自己。如果他的正义感促使他按照在原始状态中可能采纳的正当原则办事，那么他的欲望和目标就肯定不是利己主义的。他自愿地接受了对道德观点的这种解释所表明的各种限制。
进一步的反思证明了这个结论。如果我们考虑某种契约论的思想，我们就不由得会认为，除非各方至少在某种程度上为仁慈或对彼此利益的关心所驱使，否则这种思想是不会产生我们所需要的原则的。我在前面提到，佩里认为，正确的标准和决定就是在有助于公平和友好的环境下促进深思熟虑的协议目标的那些标准和决定。互相漠不关心与无知之幕结合起来，就达到了仁慈所达到的目的。这两个条件结合起来，迫使原始状态中的每一个人去考虑别人的善。因此。按照正义即公平理论。友好的结果是通过几个条件的联合作用而实现的。认为选种正义观是利己主义的，那是一种错觉，是由于只考虑原始状态诸因素中的一个因素所造成的。此外，这一对假定的优点比仁慈和知识加在一起的优点更大。正如我已经指出的那样，仁慈和知识问题太复杂了，在这方面根本不可能提出任何明确的理论。不仅由如此广泛的知识所造成的复杂情况是无法克服的，而且关于动机的假定也需要予以说明。例如，仁慈欲望的相对力量是什么？简单地说，互相漠不关心与无知之幕的结合具有简单明晰的优点，同时又能保证得到初看起来在道德上更具吸引力的假定所具有的效果。如果有人问：为什么人们不能要求有无知之幕的仁慈？对于这个问题的回答是：不需要如此强化的条件。另外，这种要求不但与正义环境不一致，而且也会使我们把关于正义的理论建立在不充分条件的基础上的目的不能实现。
最后，如果设想是各方自己提出方案的，那么他们又没有任何要提出毫无意义的或具有随意性原则的动机。例如，没有人会极力主张把特权给予身高正好六英尺或在某个晴朗日子里出生的人。也没有人会提出要按照肤色和毛发特征来分配基本权利的原则。没有人能够知道这种原则是否会符合他的利益。此外，每一个这样的原则都是对人的行动自由的限制，而这些限制也不会毫无道理地被接受。当然，我们可以设想一些特殊情况，在这些情况下，这些特征都是相关的。在某个晴朗日子里出生的人也许会有一个好脾气，而对于某些权力地位来说，这种脾气也许是一种合宜的品质。但是，这些特征决不会在基本原则中提出来，因为它们必须与促进人类广义的利益有着某种合理的联系。各方的理性以及他们在原始状态中的境况，保证道德原则和正义观具有这方面的基本内容。因此，种族和性别歧视的先决条件必然是某些人在社会体系中占有某种他们乐于加以利用的对自己有利的地位。从在公平的原始状态中境况相似的人的观点来看，明显的种族主义理论的原则不仅是不正义的，而且也是不合理的。因此，我们可以说，它们根本就不是什么道德观，而只是压迫的工具。在传统正义观的合理的一览表上是没有它们的地位的。当然，这种论点完全不是一个定义问题，而是赋予原始状态以特征的所有条件，尤其是各方的理性和无知之幕这两个条件所产生的结果。因此，正当观具有一定的内容，并排除随意的毫无意义的原则，这就是这个理论的逻辑结论。
第26节
导致正义的两个原则的推理
在这一节和后面两节中，我要着手处理在正义的两个原则与平均功利原则之间进行选择的问题。在这两种原则中确定合理的选择。也许是把正义即公平观作为对功利主义传统的一种切实可行的替代理论而予以阐述的主要问题。在这一节里，首先我将提出一些赞成这两个原则的直觉论点。我还将简略地讨论一下在使这两个原则成为决定性原则的情况下必须提出的论据的质的结构问题。
我们记得，普遍的正义即公平观要求所有的社会基本善都必须平等分配，除非某种不平等的分配可能是符合每一个人的利益的。对于这些善的交换没有规定任何限制，因此，较少的自由权可以用较大的社会和经济利益来补偿。从随意挑出的一个人的观点来看，他无法为自己获取特殊的有利条件。另一方面，他也没有理由要默认特殊的不利条件。由于他没有理由指望在社会善的分配中得到大于平均数的一份，同时由于他也没有理由同意得到小于平均数的一份，那么，对他来说，明智的做法就是承认规定平等分配是正义的首要原则。事实上，这个原则十分显而易见，因而我们可以指望任何人都会立即想到。
这样，各方从一开始就有了一个原则，这个原则不但对收入和财富确立了平等的分配，而且也对所有人确立了包括机会平等的平等自由权。但是，没有理由认为承认这一点就什么都解决了。如果基本结构中存在着不平等，使每一个人的境况与初始平等的水准基点相比有了改善，那么为什么不能允讲这种不平等呢？可以把较大的平等所能允许的眼前利益看作是着眼于未来收益的聪明的投资。例如，如果这些不平等成了各种各样的刺激因素，成功地诱发了富于成果的努力，那么，原始状态中的人就可以把它们看作是弥补训练费用和鼓励作出实绩所必需的东西。人们也许会认为，最好还是人们应该希望互相服务。但是，既然假定各方对彼此的利益是漠不关心的，那么，他们接受这种不平等也就是接受人们在正义的环境中的相互关系。他们没有理由要对彼此的动机感到不满。因此，原始状态中的人可能会承认这种不平等的正义性。事实上，如果他不这样做，那就是目光短浅。只有在他由于明白无误地知道或感觉到由于别人境况更好而可能感到失望时，他才会对要不要接受这些规定而犹豫不决；而且我已假定，各方作出的决定，似乎并不是出于妒忌。为了使控制不平等的原则发挥决定性作用，人们应从地位最不利的有代表性的人的观点来考察制度。如果不平等达到了最大的限度，或至少促进了最不幸的社会集团的长远期望，那么这种不平等就是可以允许的。
至于可以允许哪些不平等，这种普遍的正义观并未作任何规定，而特殊的正义观则把正义的两个原则按序列安排（在含义上作一些必要的调整），禁止在基本自由权与经济和社会利益之间进行交换。我不打算在这里证明这种安排的正确性。在以后的一些章节里（第39节，第82节），将不时地考虑这个问题。但大致说来，这种安排的基本思想是：如果有关各方假定他们的基本自由权能够得到有效的实施，那么他们是不会用一种较小的自由权去换取经济福利的改善的。只有在社会条件不允许有效地确立这些权利时，人们才会承认它们的限制；而只有在为实现一个自由社会铺平道路所必需的情况下，这些限制才是可以承认的。只有在必须提高文明水准，使人们能够及时享受这些自由的情况下，才能认为对平等自由权的否定是有道理的。因此，在采用序列时，我们实际上是在原始状态中提出了一种特殊的假定，即各方知道，他们的社会条件（不管它们是什么样的条件）容许有效地实现这些平等自由权。正义的这两个原则的序列，只有在始终遵循普遍正义观的情况下才会最终是合理的。这种词汇序列是这一普遍观点的长远倾向。在大多数情况下，我都将假定这种序列的必不可少的条件多半是可以获得的。
从以上论点来看，这两个原则至少是一种似乎合理的正义观，这看来是明确的。然而，问题是怎样才能为这两个原则提出更系统的论证。有几件事是需要做的。人们可以估计一下它们对体制的重要性，并指出它们对社会基本政策的意义。这样，通过与我们对正义的深思熟虑的判断进行比较．这两个原则就得到了检验。本书第二编将讨论这个问题。但是，人们也可以去寻找一些赞成这两个原则的、从原始状态的观点看是具有决定意义的论据。为了弄清楚怎样才能做到这一点，把这两个原则着作是对社会正义问题的最大最小值解决法，是一种有用的直接推断法。在这两个原则与用来在不确知的情况下进行选择的最大最小值规则之间也有类似情形。从下面的事实看，这一点是显而易见的，这个事实就是：这两个原则就是一个人为了设计一个将由他的敌人给他指定地位的社会而可能选择的原则。最大最小值规则要求我们按照尽可能坏的结果来安排选择办法：我们应该采用这样的一种办法，这种办法的最坏结果优于其他各种办法的最坏结果。当然，原始状态中的人并未假定，他们在社会中的原始状态是由某个心怀恶意的敌手决定的。正如我在下文指出的那样，他们不应根据虚假的前提来进行推理。无知之幕并不违反这种思想，因为无知不等于误信。但是，如果各方不得不保护自己以免受到这种偶然事故的影响，那么正义的这两个原则就可能中选，这一点说明了这种正义观就是最大最小值解决法这个意思。而这种类推方法也表明了，如果对原始状态的说明使各方可以合理地采取这一规则所表达的保守态度，那么实际上就可以为这两个原则提出一种决定性的论据。一般地说，这种最大最小值规则显然并不是在不确知的情况下指导选择的一种适当办法。但在具有某些显著特征的情况下，它是一种颇有吸引力的办法。因此，我的目的就是要指出，在原始状态最充分地显示这些特征的基础上，也就是把这些特征表现得可谓淋漓尽致的基础上，是能够为这两个原则提出有利的论据的。
请考虑一下下面的损益表。它表示的是一种不属于战略运筹情势的损益。没有人与作决定的人竞争，相反，他面临几种可能得到公认也可能未得到公认的可能情况。恰好存在哪些情况，不取决于选译者作出了什么决定，也不取决于他是否事先宣布他的行动。表中的数字是与某种原始状态相比较的货币价值（以百美元计算）。收益（g）决定于个人的决定（d）和情况（c）。因此，g=f（d，c）。假定有三种可能的决定和三种可能的情况，那么我们就可以得到这样的一份损益表。
情况
————————————
决定 C1
C2 C3
————————————————————
d1 -7
8 12
d2 -8
7 14
d3 5
6 8
最大最小值规则要求我们作出第三个决定。因为在这种情况下，可能发生的最坏结果是：一个人获得了500美元，这比其他行动的最坏结果要好。如果我们采取其他行动中的一种行动，我们可能会损失800或700美元。因此，对C的货币值来说，选择d3使f（d，c）变得最大，而对某个已知的d来说，则使f变得最小。“最大最小值”这个术语的意思是一组最小值中的最大值；而最大最小值规则把我们的注意力引向最坏的结果，而根据任何拟议中的行动方针，并按照这一方针来作出决定，都有可能发生这样的结果。
使这一独特规则变得似乎有理的情况，似乎有三个主要特征。首先，这个规则不考虑各种可能情况的可能程度，因此，如果要对这些可能程度的估计大大打个拆扣，大概是有道理的。目前，最自然的选择规则似乎就是去计算一下对每个决定的货币收益期望，然后再去采取最有成功希望的行动方计。（对这种期望的规定如下：让我们假定gij代表损益表中的数字；i为行指数，j为列指数；j=1，2，3，设pj为情况的可能程度，∑pj=1。因此，对第i个决定的期望等于∑pj
gij。）这样，事情就必然是：在这种情况下，对可能程度的了解是不可能的，或者至少是极不可靠的。既然如此，如果不对概率的计算表示怀疑，那是不合理的，除非此外更无他法，尤其是，除非这个决定是一种必需向别人证明其正确的根本决定。
最大最小值规则的第二个特征如下：正在作选择的人抱有这样的一种关于善的观念，即他对于自己的所得可以超过最低薪俸这一点几乎毫不关心，而他只要遵循最大最小值规则，他事实上肯定能得到高于最低限度的薪俸。他不值得为了更多的好处去冒险，尤其是在事情最终可能证明他将失去很多对他来说是重要的东西时更是如此。最后这一条产生了第三个特征，即被否定的选择具有人们几乎难以接受的结果。这种情况涉及巨大的风险。当然，这些特征结合起来就会产生最有效的作用。遵循最大最小值规则的这种典型情况，也就是所有这三个特征都得到最充分实现时的情况。因此，这个规则并不是普遍适用的，当然也不是不证自明的。相反，它是一种准则，一种根据经验的规则，只有在特殊情况下才能发生作用。能否应用这个规则，取决于关系到一个人的关于善的观念的可能的损益的质量结构，而这一切完全要根据经验，就是说，合理的做法是不要完全相信由推测而来的对可能程度的估计。正如对损益表的评论所说的那样，应该指出表中的项目所表示的是货币值，而不是实际功利。这点不同是很重要的，因为首先，在这种客观价值的基础上来计算期望和计算所期望的实际功利不是一回事，并可能产生不同的结果。然而，最重要的一点是，按照正义即公平的理论，各方并不知道自己的关于善的观念，因而无法估计他们能得到多少这种通常意义上的功利。总之，我们希望超越由特定条件产生的事实上的选择机会。因此，期望的基础是基本善的指数，而各方据此来作出他们的选择。表中列举的项目是用货币，而不是用功利来表示契约论的这个观点。
正如我已表明的那样，对原始状态的规定使它成了一种可以应用最大最小值规则的情况。为了弄清楚这一点，让我们简
单地重温一下这种情况的性质，同时记住它的三个特征。首先，无知之幕几乎排除了对可能程度的最模糊的了解。有关各方没有任何根据来确定他们的社会的大概性质或他们在社会中的地位。因此，他们有充分的理由要小心谨慎地对概率进行仔细的计算，看看他们是否还有任何其他道路可走，他们还必须考虑，他们对原则的选择对别人，尤其是对他们子孙后代来说，也似乎应该是合理的，因为这些人的权利将会受到这种选择的深刻影响。还有其他一些不可全信的理由，这一点我将在下文提到。目前只要指出这样一点就够了，即由于各方对这个损益表几乎一无所知，这些考虑也就变得更加有力了。他们不但不能推测各种可能情况的可能程度，更无法列举这些可能情况并预见到它们每个可能得到的选择的结果。作决定的人完全处于无知的状态，而远远不是像某个数字表所示的那样。正是由于这个缘故，我才提到了一种用最大最小值规则来类推的方法。
有几种赞成正义的两个原则的论据说明了第二个特征。例如，如果我们能够坚持认为这些原则产生了某种切实可行的社会正义理论。而且这些原则与对效率的合理要求是一致的，那么，这种正义观就使一种令人满意的最小值得到了保证。只要思考一下，也许就没有理由要去做得更好。因此，这种论据，尤其是本书第二编中的论据，有很大一部分是要根据它们对社会正义的主要问题的适用情况，来表明这两个原则是一种圆满的正义观。这些细节具有某种哲学目的。此外，如果我们能够确定自由权优先，即这两个原则的词汇序列。那么这种思想方法实际上就是决定性的。这种优先意味着原始状态中的人不想为了得到更大的利益而牺牲平等自由权。词汇序列中的这两个原则所保证的最小值，是各方不愿为了更大的经济和社会利益而予以损害的。这样安排的理由将要在第四章和第九章的部分内容中予以讨论。
最后，如果我们能够假定其他一些正义观可能会产生各方认为不能容忍的体制，那么，第三个特征就是有效的。例如，人们有时认为，在某些条件下，功利原则（两种功利原则中的任何一种）即使不能证明奴隶制或农奴制是正当的，至少也能证明为了更大的社会利益而严重违背自由权这种做法是正当的。这里，我无须考虑这种说法有多少真理，也无须考虑获得这些必要条件的可能性如何。此刻，这个论点只是为了说明正义观可能用什么方式来考虑各方也许不能接受的结果。正义的这两个原则保证能够得到令人满意的最小值，既热有了这个现成的选择，那么各方怀着不会出现这种结果的侥幸心理，看来即使不是不合理的，也是不明智的。
以上就是对适用最大最小值规则的情况的几个特征，以及怎样才能把赞成正义的这两个原则的论据归入这种情况的简单描述。因此，如果前面列举的传统观点（第21节）说的就是这些可能的决定，那么就可以用这个规则来选择这些原则。由于对正义观的选择的基本性质，原始状态在很大程变上清楚地显示了这些特征。对于最大最小值规则的这些论点只是为了阐明原始状态中选择问题的结构。这些论点说明了对这种结构的定性分析。我们在下面还将更全面地介绍赞成这两个原则的论据。我想谈谈一种反对意见来结束这—节的讨论。这种反对意见很可能是由于不赞成差别原则而提出来的，因而也就引起了一个重要的问题。这种反对意见认为，既然我们应该最大限度地提高（在受到通常的限制的条件下）地位最不利的人的希望，那么大幅度地提高或缩小地位较有利的人的期望这种做法是否正义，可能要看境况最差的人的前景是否有了些微的改变。例证：倘若最不幸的人的期望有了最小程度的提高，那么财富和收入的极大悬殊就是可以允许的。但与此同时，如果地位最不利的人受到最小的损失，那么有利于地位较有利的人的类似不平等就是不能允许的。然而，数以10亿美元计地提高地位较有利的人的期望这种做法是否正义，竟要看按一分钱计算是提高了还是缩小了受惠最少者的期望，这似乎是离奇的。这种反对意见与下面最大最小值规则难以适用的情况有类似之处。可以考虑一下损益表中各个自然数n的序列：
0 n
1／n 1
即使对某个略小的数来说，选择第二列也是合理的，如果不选择违背最大最小值规则的第一列就是不合理的，那么，在这个序列中以后必然要出现另一个问题。
对这个问题的部分回答是：差别原则的目的不是应用于这种抽象的可能性。我已经说过，社会正义问题不是把不同数量的某种东西在特定个人之间随意分配的问题，不管这种东西是金钱，还是财产，还是其他什么。也不存在构成期望并可以从各种可能的结合中的一个有代表性的人转移到另一个有代表性的人的某种财物。这种反对意见所设想的可能性实际上是不可能存在的；可能的倾向受到了严重限制，从而排除了这些可能性。其所以如此，是因为这两个原则联系在一起，成了一种适用于整个社会基本结构的正义观。平等自由权原则和开放地位原则的作用，使这些偶然事故不能发生。因为我们提高了地位较有利的人的期望，境况最差的人的地位也随之继续得到改善。每一次这样的提高，不管怎么说，在一定程度上都是符合后者的利益的。受惠较多者的较大期望可能弥补了训练费用和鼓励更好地去完成任务，从而促进了普遍的利益。尽管没有任何东西可以保证不平等不会很严重，但有一种持久的倾向，可以通过提高对受过教育的人材的利用和不断扩大机会来把这些不平等拉平。其他原则所规定的条件，保证使可能产生的悬殊大大小于人们在过去经常忍受的差异。
我们还应指出，差别原则不仅承担了其他原则的作用，而且也包含了某种关于社会体制的理论。它尤其要依靠这样的思想，即在一个有着公开的阶级体系的竞争性经济（不管有无私有制）中，过分的不平等将不会成为通例。这一点我将在第五章详细地讨论。考虑到自然资产的分配和动机形成的规律，巨大的悬殊是不会长期存在的。这里要强调的一点是，不会有人反对把经济学和心理学的一般事实作为选择基本原则的根据。正如我们已经看到的那样，我们假定原始状态中的各方是知道有关人类社会的一般事实的。既然对这方面的知识成了他们审慎思考的前提，他们的选译原则就离不开这些事实。当然，至关重要的是，这些前提必须是真实可靠而又相当普遍的。例如，人们常常表示异议说，功利主义可能会原谅奴隶制或农奴制，也可能会原谅其他违反自由权的行为。这些体制是否正当，这要看保险统计计算出来的结果是否表明这些体制产生了较大的幸福差额。对此，功利主义者回答说，社会的性质决定了这种计算通常都是不利于否定自由权的作法的。一些功利主义者力图提出某些一般性的假定（正如我将提到的那样），来说明对自由和平等的要求。因此，他们假定，人们都有类似的、符合不断缩小边际功利这个条件的功利函数。这些规定的结果是：假定收入的数量是固定不变的，而如果我们又把对未来产生的影响撇开不谈，那么收入的分配应该是平等的。因为只要有些人得到的比另一些人多，那么就可以通过向得到较少的人转让收入来扩大总的功利。对权利和自由权的分配在很大程度上也可以这样来看。如果这些假定是合理的，那么这种做法就没有什么不对之处。
因此，契约理论和功利主义一致认为，正义的基本原则理所当然地决定于有关社会中的人的自然事实。对原始状态的说明清楚地显示了这种依赖性：人们是根据一般知识来看各方的决定的。此外，原始状态的各种因素也包含了许多关于人类生活环境的情况。有些哲学家认为，道德的基本原则是不应以所有偶然条件的假定为转移的，除了逻辑事实以及通过概念分析由逻辑事实产生的其他事实，对于任何事实它们都不应该认为是理所当然的。某些道德观对于世界上所有可能存在的人都应该是适用的。这种观点把道德哲学变成了对创世伦理学的研究：对一个万能的神在可能存在的世人中决定谁是最好的人时可能持有的见解的一种研究。甚至一般的自然事实也是要经过选择的。当然，我们对这种创世伦理学抱有一种自然宗教式的兴趣。但这似乎超过了人类的理解能力。从契约理论的观点看，这等于是说原始状态中的人对于他们自己和他们的世界一无所知。因此，他们怎样才能作出决定呢？只有在各种选择办法受到自然法和其他制约因素的适当限制，而作决定的人也有了某种选择意愿的情况下，选择的问题才能变得明确起来。如果没有这种明确的结构，提出来的问题也是不明确的。为此，我们必须毫不犹豫地使正义原则的选择成为某种社会体制理论的先决条件。事实上，人们无法避免对一般事实的假定，正如没有各方赖以排列选择办法的关于善的观念人们也能对付一样。如果这些假定是真实可靠而又相当普遍的，那么一切也就都井井有条，因为如果没有这些因素，整个安排就可能是空洞而毫无意义的。
从这些论点来看，显而易见的是，无论是一般事实还是道德条件，即使在赞成正义的基本原则的论据中也都是需要的。（当然，次要的道德规章和特殊的道德判断不但决定于规范性原则，而且也决定于事实前提，这一点始终是十分明显的。）在契约理论中，这些道德条件是以说明初始契约状态的形式出现的。同样清楚的是，一般事实和道德条件在获得正义观的过程中有分工，而这种分工从一种理论到另一种理论可能有所不同。正如我在前面指出的那样，原则在体现合意的道德理想方面是各不相同的。功利主义的特点是，它把许多问题交给来自一般事实的论据来处理。功利主义者认为，社会规律和人性规律排除了与我们深思熟虑的判断格格不入的情况。他们往往用这种说法来对付反对意见。相反，正义即公平理论则像人们通常所理解的那样，把正义的理想更直接地植根于它的基本原则之中。这种正义观较少依赖一般事实来配合我们对正义的判断。这就保证了这种做法能够适用于更广泛的可能情况。
有两个理由证明，把正义的理想植根于它的基本原则之中是正确的。首先一点也是最明显的一点是，功利主义者所提出的产生合意结果的一般假定，也许只是可能正确，或者甚至是未必正确。此外，这些假定的全部含义和适用范围，也可能完全是推测性的。这种情况对于所有主张功利原则的必不可少的一般假定可能也是适用的。从原始状态的观点看，依靠这些假设可能是不合理的，因此，使这种理想更明确地体现在选定的原则之中，可能要合理得多。这样看来，各方可能宁愿直接得到自由权的保障，而不愿依靠也许是靠不住的和纯属臆测的保险统计计算。由于人们希望在获得某种普遍的正义观（第24节）时避开复杂的理论论据，这些意见就变得更加有力。与对这两个原则的推理相比较．用作功利标准的根据违反了这种限制。但其次，如果人们彼此一劳永逸地声明，即使对功利的理论推定常常对平等自由权有利（这里假定情况确实如此），他们也不希望事情有所不同。人们这样做的确有某种好处。既然按照正义即公平理论，道德观是普遍的，那么，对这两个原则的选择实际上就是这样的一种声明。即使一般的功利主义假定是真实可靠的，这种集体声明的好处也有利于这些原则。这些问题我将结合公开性与稳定性一起予以更详尽的考虑（第29节）。这里有关的一点是，尽管一般来说伦理学理论无疑可以求助于自然事实，但也许有充分理由更直接地把对正义的信念植根于基本原则之中，而不必像为了在理论上全面了解世界上各种偶然因素而可能要求的那样。
第27节
导致平均功利原则的推理
现在，我想研究一下赞成平均功利原则的推理。这方面的古典原则将在以下讨论（第30节）。契约理论的一个优点是，它揭示了这些原则是一些明显不同的概念，不管它们的实际结果可能多么一致。从它们与对原始状态的一些明显不同的解释联系在一起这个意义上说，它们基本的分析性假定是大相径庭的。或者说，这正是我打算予以证明的。
古典的功利原则若要适用于社会基本结构，就得要求体制的安排应能最大限度地提高有关有代表性的人的期望的绝对加权总量。这个总量是用相应地位中的人数对每个期望加权然后将其相加而得到的。因此，在其他条件相等时，如果社会的人数增加一倍，总功利也要增加一倍。（当然，按照功利主义者的观点，期望是用来计量享受到的和预见到的总满足的。它们不像正义即公平理论所说的那样仅仅是基本善的指数。）平均功利原则则与此不同，它指导社会去最大限度地提高平均功利（按人口平均计算），而不是提高总的功利。这似乎是一种比较现代的观点：穆勒和威克塞尔都持这种观点，其他一些人不久前又为它奠定了新的基础。为了把这个概念应用于社会基本结构，建立的体制要能最大限度地提高有代表性的个人的期望按百分比计算的加权总量。计算这个总量，我们要把期望乘以社会上相应地位中的那一部分人数。因此，在其他条件相等时，社会的人数增加一倍，功利也增加一倍，这种说法就不再是正确的了。相反，只要各个地位中的百分比保持不变，功利也保持不变。
在这两种功利原则中，哪一种原则可能在原始状态中得到选择呢？要回答这个问题，必须指出这样一点，即如果人口不变，两种不同的原则会产生同样的结果。但如人口发生变化，结果就会不同。古典的功利原则规定，在体制影响家庭的大小、结婚的年龄等等的情况下，体制的安排应使总的功利达到最大值。这样，情况就必然是：只要按人均计算的平均功利随着人数的增加而逐步降低，那么，不管平均值下降到多低，都应该鼓励人口不定期地增加。如果是这样的话，由于人数增加而增加了的功利总量就大到足以弥补人均份额的降低。作为一个正义问题而不是作为一个选择问题，一种很低的福利平均数可能是需要的。（见下图）
人口的不定期增长
从形式上说，人口不定期增长的条件是：曲线y=F（x）（y是按人口计算的平均数，x是人口量）应比等轴双曲线Xy=c平直。因为xy等于总的功利，所以矩形区域表示在曲线y=
F（X）比Xy=C平直时，总的功利随X值的增加而增加。
古典的功利原则的这一结果似乎表明，赞成平均功利原则的各方可能会拒绝接受这个原则。只有在假定平均福利总是相当迅速地下降（无论如何超过了某一点），以致这两个原则没有任何严重冲突的情况下，这两个原则才可能是等效的。但这种假定看来是成问题的。从原始状态中的人的观点看，为了维持平均福利，比较合理的做法似乎是就某种最低标准取得一致意见。既然各方的目的是增进自己的利益，他们根本就不想去最大限度地提高满足的总量。因此，我认为，可以替代正义的两个原则的比较合理的功利主义原则是平均功利原则，而不是古典的功利原则。
现在，我想考虑一下各方怎样才可以得到平均功利原则。我将要概略描述的推理是十分晋遍的，如果这种推理是正确的，它就可以完全回避如何提出各种替代原则的问题。平均功利原则将被认为是唯一合理的选择。可以设想这样一种情况：假定有几个不同的社会，一个有理性的人可以决定加入其中的一个。为了确定计划，首先假定这些社会的成员都有同样的选择。同时假定这些选择符合使一个人能够规定一种基本功利的条件。此外，每一个社会都有同样的资源和对天生才能的同样分配。但是，具有不同才能的个人收入不同，并且每一个社会又都有一种关于再分配的政策，这种政策如果超出一定范围，就会减少刺激，从而降低生产。假定这些社会执行的是不同的政策，一个人将如何决定去加入哪个社会呢？如果他完全了解自己的能力和利益，了解这些社会的详细情况，他也许能够预知他在各个社会几乎肯定会享有的福利。因此，他就能在这个基础上作出决定。他无须去作任何概率计算。
但是，这种情况是相当特殊的。让我们把它逐步地加以改变，使它越来越像原始状态中的某个人的情况。例如，首先假定这个加入者并不确知他的才能将使他在这些不同的社会里能够起什么作用。如果他认为他的选择机会同其他每一个人的相同，他也许可以作出决定去最大限度地提高他所期望的福利。他计算他对某个特定社会的期望的办法是：把该社会中有代表性的成员的期望看作是可供选择的功利，并把他对自己取得某种地位的估计看作是对各种地位都可能适用。这样，他的期望就由有代表性的个人的功利加权总量，即∑piui
这个式子明确规定了，在这个式子中，Pi表示他取得第i个地位的可能性，而ui表示相应的有代表性的人的功利。于是他就选择了提供最高期望的那个社会。
几个进一步的限制使这种情况更接近于原始状态的情况。假定假设的加入者对自己的能力或自己在每个社会中可能占据的地应一无所知。再进一步假定他的选择机会和这些社会中所有的人一样。现在，假定他可以继续用概率方法进行一系列的推理，认为他有作为任何个人的平等机会（就是说，他认为他作为任何有代表性的人的机会，是这个人所代表的社会的一部分）。既然如此，他的期望仍然与每个社会的平均功利完全相同。这些限制最后使他对每个社会的期望利益和这个社会的平均福利一致起来。
到目前为止，我们都是假定所有的人不管是否属于同一个社会，他们都有相同的选择机会。他们的关于善的观念大致相同。一旦取消了这个高度限制性的假定，我们就迈出了最后一步，从而获得了一种不同的原始状态。让我们假定，对这些社会成员或作决定的人的选择机会都是一无所知。这些事实以及关于这些社会的结构的知识都被排除掉了。无知之幕现在就完整了。但是，一个人仍然可以设想，假设中的新来者仍像过去一样进行推理。他认为，他有成为任何人的同样的可能性，被充分赋予了那个人的选择机会、那个人的能力和社会地位。他的期望显然是具有最大平均功利的那个社会的最高期望。我们可以从下面的办法中明白这一点。设n为某个社会的人数。设这些人的福利水平为U1，U2，…un。这样，总的功利即为∑ui，而平均功利为∑ui／n。假定一个人有成为任何人的平等机会，则该人的期望为：1／nu1＋1／un2＋…＋1／nun或Eui／n。期望的数值与平均功利完全一致。
因此，如果我们撇开功利的人际比较不谈，如果各方被看作是有理性的人，他们决不厌恶风险，并在估计可能性时遵循不充分理由原则（即作为前面概率计算基础的原则），那么，原始状态这个概念就会自然而然地导致平均功利原则。各方在选择这个原则时，按照这种观点来最大限度地提高他们所期望的福利。因此，某种形式的契约理论提供了一种赞成平均功利原则的观点而不赞成古典功利原则的观点的论证方法。事实上，除此以外难道还有别的什么方法可以用来说明平均功利原则吗？严格说来，它毕竟不同于古典的观点，它不是一种目的论，因此它缺乏最大限度扩大善这个概念所具有的一种直觉上的吸引力。遵守平均功利原则的人至少在这一点上大概是要求助于契约理论的。
此外，采取假设的新来者的立场，对普遍性也没有任何损害。诚然，原始状态中的人知道他们在某个具体社会里已占有了一个位置。但从原始状态的观点看，对事情是如何发生的推理和对事情将会如何发生的推理，其间并无任何本质的差异。无知之幕排除了任何造成明显差异的基础。因此，不管是哪种推理，都能产生赞成平均功利原则的论据。各方在接受平均功利原则时会一致同意，要按照他们可能会予以利用的这个原则，像假设中的新来者在类似于原始状态的环境下对社会进行选择那样，尽可能地把他们的社会安排好。一旦原始状态中的人被看作是一个准备在各种情况下对最抽象的概率推理进行投机的有理性的个人，平均功利原则就对他们产生了吸引力。为了论证赞成正义的两个原则，我们必须证明，规定原始状态的条件排除了各方的这种观念。事实上，这里我们碰到了正义即公平理论的一个主要问题，即这样来规定原始状态，虽然能够达成某种有意义的协议（无知之幕以及排除讨价还价和偏见的基础的其他条件），但为了取得这一结果而规定的种种限制仍然导致了具有契约论传统的特点的原则。
第28节
平均功利原则的几个难题
在着手讨论赞成正义的两个原则的论据之前，我想提一下平均功利原则的几个难题。不过，我首先还是应该指出一种不过是似是而非的反对意见。我们已经看到，这个原则可以被看作是一个有理性的人的道德观，这个人准备冒一切必要的风险以最大限度地提高自己的从原始状态来看的期望。（如果不存在预知可能结果的任何客观基础，那就用不充分理由原则来对这种结果进行计算。）不过，人们总是想要反对这个原则，说它是以全体社会成员实际上同样接受风险为先决条件的。人们要说，在某个时刻，每个人实际上必然已同意去冒同样的风险。由于这种时刻显然是不存在的，这个原则也就是不合理的。可以考虑一下一个极端的例子：一个奴隶主企图在奴隶面前证明自己对奴隶的立场是正当的，他说，首先鉴于他们的社会情况。奴隶制对于产生最大的平均幸福是必不可少的；其次，从原始契约状态出发，他可能会选择平均功利原则，甚至不惜冒随后可能出现的风险，使自己也成了奴隶而被人合法占有。我们大概会倾向于立刻拒绝奴隶主的这种论点，认为这即使不是有意歪曲，至少也是文不对题。人们也许会认为，他可能会选择什么，这并没有关系。除非人们事实上已经同意一种具有实际风险的正义观，否则没有人会受它的要求的约束。
然而，按照契约观点，奴隶主的论据的一般方式是正确的。如果奴隶反驳说，由于不存在实际的选择机会，不存在分担事情的可能结果的风险问题，所以奴隶主的论点是毫不相干的。奴隶的这种说法可能是一种错误。契约论是一种纯粹的假设：如果某种正义观可能在原始状态中得到一致同意，那么它的原则就是能够适用的正确原则。这种协议过去不曾有过，将来也不会有，这是毫无异议的。我们不能忽此忽彼：我们不能由于无法找到一致同意的合适机会来说明个人的责任和义务而就用假设去解释正义理论，然后又强调带有风险的实际情况来抛出我们所不需要的正义原则。因此，按照正义即公平理论，批驳奴隶主论点的办法就是指出，他所援引的原则可能在原始状态中就遭到否决。我们的唯一选择就是利用这种原始状态的各个方面（按照人们所喜爱的解释），来证实绝大部分理由都是赞成正义的这两个原则的。我打算在下一节着手这样去做。
平均功利原则的第一个难题，我在讨论最大最小值规则时已经提到，我曾把这个规则作为安排赞成这两个原则的论据的一种推断手段。它涉及有理性的人估计可能结果的方法。所以会产生这种问题，是因为在原始状态中假定一个人具有成为任何人的同等机会，似乎没有任何客观根据。就是说，这种假定不是以一个人的社会的已知特征为根据的。在导致平均功利原则的论据的早期阶段，假设的新来者对自己的能力和他正在选择的各个社会的设计是有所了解的。对他的机会的估计就是以这方面的知识为基础的。但在最后阶段，则是对具体事实全然无知（正义的环境所包含的事实除外）。对个人前景的解释在这个阶段完全决定于不充分理由原则。这个原则被用来在缺乏任何知识的情况下以概率来说明结果。在我们没有任何证据时，可能的情况就被认为是同样可能的。例如，拉普拉斯推论说，如果我们要在两个各自装有不同比例的黑球和红球的坛子里摸球，但我们不知道放在我们面前的是哪一个坛子，于是我们就得首先假定从每个坛子中摸球的机会是相等的。这就是说，作为这些先验概率的基础的无知状态，提出了和一个人有许多证据说明一个硬币对所有的人一视同仁这种情况同样的问题。利用这个原则的一个特点是，它使一个人能够在一种严格的概率统计的基础上把各种知识结合起来，甚至在毫无知识的情况下对概率作出推断。先验概率不管是怎样推断出来的，都是某种理论的一部分，也是根据随机抽样对机会所作出的估计。关于无知识这种限制情况并未提出任何理论问题。随着证据的积累，先验概率无论如何也得到了修正，而不充分理由原则至少保证了从一开始就不排除任何概率。
现在，我要假定，各方不完全相信仅仅根据这个原则推断出来的可能性。考虑到原始协议的根本重要性，考虑到使一个人的决定似乎应对他的将会因此而受到影响的子孙后代负责这种欲望，这个假定似乎是合理的。我们为他们去冒险要比为我们自己去冒险来得勉强；我们愿意去冒险，只是因为这种不确定性无法避免，或是由于按客观知识估计可能得到的利益很大，因此拒绝接受提供给他们的机会，似乎是不负责任的举动，即使接受这种机会结果证明是有害的。由于各方有正义的这两个原则可供选择，他们能够在很大程度上回避原始状态的不确定性。他们能够在他们的社会条件许可的情况下，保证使他们的自由权和某种相当令人满意的生活水准得到保障。事实上，正如我将在下一节论证的那样，撇开平均功利原则以不充分理由原则为基础这一点不谈，选择这个原则是否真能提供一种较好的前景，这也是值得怀疑的。因此，无知之幕的作用似乎是有利于正义的两个原则的。这种正义观对完全无知这种情况比较适用。
当然，还有一些关于社会的假定。如果这些假定是合理的，它们就能使各方对相等的概率作出客观的估计。要理解这一点，可以把埃奇沃思赞成古典的功利原则的论据改变为赞成平均功利原则的论据。事实上，可以把他的推理加以调整，为几乎任何一种普遍的政策标准提供论据。埃奇沃思的主张是提出某些合理的假定，为自身利益着想的各方可以合理地根据这些假定，一致同意把功利标准作为评价社会政策的一个政治原则。这个原则之所以必要，是因为政治过程不是一种竞争性过程，这些决定不能由市场作出，必须找到别的什么办法来调和互相歧异的利益。埃奇沃思认为，功利原则作为理想的评价标准，可能会得到为自身利益着想的各方的一致同意。他的思想似乎是：从许多场合的长远情况看，在每一个场合都最大限度地提高功利的政策，对任何个人来说，极可能产生最大的功利。把这个标准坚持应用于税收和财产立法等等，从任何一个人的观点看，都是为了产生最佳效果。因此，采用这个原则，为自身利益着想的各方就可以得到合理的保证，使他们不但不会最后失败，事实上还会使他们的前景得到最大的改善。
埃奇沃思的主张的缺点是，必要的假定是极其不现实的，尤其对基本结构来说是不现实的。只要对这些假定加以说明，就可以看出它们似乎是多么不合理的了。我们必须假定，构成政治过程的这些决定的作用，不但或多或少是独立的，而且就其社会效果来说，也是大致相同的；而它们的社会效果无论如何不会很大，否则这些作用就不可能是独立的。此外，还必须或者假定人们从一种社会地位进入另一种社会地位是随机性的，并且他们的生命长到足以使得失最后达到平衡；或者假定有某种机制保证在功利原则指导下的立法有整个时间里平均施惠。但是，社会显然不是这样的一种随机过程；而有些社会政策问题要比另一些社会政策问题重要得多，它们在体制分配利益方面常常引起巨大而持久的变化。
例如，可以考虑一下一个社会打算使它的外贸政策发生历史性变化这个例子。这里的问题是，这个社会要不要取消长期以来对进口农产品征收的关税，以便使新兴工业中的工人获得较廉价的食品。按照功利主义观点，这种变化是理所当然的，但这并不意味着它不会持久地影响地主阶级和产业阶级的相对地位。只有在这许多决定中的每一个决定对分配份额只有较小的暂时影响，同时又有某种体制手段可以保证随机性的情况下，埃奇沃思的推理才是适用的。因此，按照实际的假定，他的论据充其量只能证实功利原则作为一种适用于次要的政策问题的立法标准，只具有一种次要地位。但这一点显然意味着这个原则不能用来解决社会正义的主要问题。我们在社会中的原始状态、我们的天生禀赋以及社会秩序是一种体系这个事实的无所不在的持续影响，首先表明了正义问题的特点。我们决不能为数学上引人入胜的假设所迷惑，从而声称人们社会地位的随机性和人们境况的不对称现象最终会取得平衡。相反，我们必须充分认识到情况并非如此，也不可能如此，从而根据这种认识来选择我们的正义观。
因此，如果要接受平均功利原则，名方似乎必须根据不充分理由原则来进行推理。他们必须遵循有些人所说的拉普拉斯规则，在不确知的情况下进行选择。所有概率都以某种合乎自然的方法被认定了，而每一个概率都被分配了同样的可能性。虽然没有提供关于社会的一般事实来支持这种分配，但各方仍然进行概率计算，好像知识仍未用尽似的。我无法在这里讨论概率这个概念，但有几点是必须指出的。首先，概率的含义应该作为道德哲学的问题，尤其是正义理论的一个问题而提出来，这一点也许是令人奇怪的。然而，把道德哲学看作是合理选择理论的一部分，却是契约论的必然结果。鉴于规定原始状态的方式，自然要考虑概率问题。无知之幕直接导致了在不确知的情况下进行选择的问题。当然，可以把各方看作是十足的利他主义者，并假定他们在进行推理时仿佛肯定处于每一个人的地位。对原始状态的这种解释，消除了风险和不确定性因素。
然而，按照正义即公平理论，这个问题是无法完全避免的。至关重要的事情是，不要让被选择的原则决定于对风险的特殊态度。为此，无知之幕也排除了关于这类倾向的知识：各方不知道他们是否对冒险感到特别厌恶。对正义观的选择，应该尽可能依靠对接受风险的合理估计，而这种估计是不受个人对以某种方式进行冒险的特有爱好的影响的。当然，社会制度可以利用这些不同的性格倾向，建立使这些倾向有可能为实现共同目标而充分发挥作用的体制。但无论如何，制度的基本设计最好不要依靠这些态度（第81节）。因此，这些倾向对在原始状态中进行冒险问题表明了一种特有的保守观点，这并不是赞成正义的两个原则的论据。必须指出，考虑了这种地位不顾对冒险的任何特殊态度而表现出来的独一无二的特点，一个人在似乎厌恶冒险的情况下所作出的选择就是合理的选择。
其次，我曾简单地假定，如果对概率的判断是合理决定的依据，那么它们必须具有某种客观的基础，即了解具体事实（或合理信念）的基础。要证明这一点，无须举出事情发生的相对次数，而应对影响结果的各种倾向的相对力量提供估计依据。鉴于在原始状态中作出选择的十分重大的意义，以及各方希望他们的决定对别人来说也似乎有充分根据这个事实，对客观理由的需要变得更加迫切了。因此，为了充实对原始状态的说明，我将假定各方不完全相信对可能性的估计，因为这种估计不是以关于具体事实的知识为依据的，这种估计即使不是唯一地也是主要地从不充分理由原则推断出来的。新贝氏理论家和坚持更传统的概念的理论家对于客观依据的需要似乎并无争论。在这个问题上的争论是：应有多大程度上把以常识等等为基础的、对可能性的直觉上的不精确估计具体化为概率论的正式手段，而不是把这种估计特地用来调整以不考虑这种知识的方法而得出的结论。新贝氏理论家在这方面有令人信服的论据。当然，如果有可能以系统的方式而不是以没有规律的和未经说明的方式来利用我们的直觉知识和根据常识的预感，那就更好。但这丝毫不影响这样的论点：如果要使对概率的判断成为在原始状态这种特殊情况下作出决定的合理依据，它们就必须以关于社会的已知事实作为某种客观基础。
我在这里提到的最后一个难题，产生了一个深奥的问题。虽然我不能适当处理它，但也不回避它。麻烦来自对平均功利原则最后一步推理中的期望的独特性。如果在正常情况下对期望进行估计，则可按一套选择，即个人所作出的选择，来推断出这些选择的功利（即∑piui式子中的ui）。这种功利表示这个人按照他自己的价值系统来估计的选择办法的价值。然而，在这种情况下，每种功利都是以一个不同的人的选择为基础的。有多少个不同的人，就有多少种不同的功利。当然，这种推理显然是以人际的比较为先决条件的。但是，如果暂时不考虑对这些比较作出规定的问题，这里需要注意的一点就是：这个人在进行选择时被认为好像根本就没有他自己的目的似的。他按照自己是若干个完全具有各自的系统目标、能力和社会地位的人们中的任何一个来进行冒险。因此，我们也许想要知道，这种期望究竟是不是一种有意义的期望。由于不存在一种对这种期望作出估计的选择安排，这种期望也就似乎缺乏必要的统一性了。
为了说明这个问题，让我们把对客观情况的估价与对人的能力、性格特征和目标系统等方面的估价区别开来。现在，从我们的观点看，按照对另一个人的社会地位、财富等等的规定，或按照对他的社会基本善的前景的规定来估价他的情况，通常是相当容易的。我们使自己处于他的地位，完全具有我们自己的性格和爱好（不是他的性格和爱好），同时考虑我们的计划可能会受到什么影响。我们并不到此为止。我们还可以估计一下，处于另一个人的地位，至少具有他的某些性格和目标，对我们会有什么价值。由于我们知道自己的生活计划，我们能够决定我们具有这些性格和目标是不是合理，从而决定在我们能够去发展和鼓励这些性格和目标的情况下，我们是不是应该那样去做。这些问题我将在第七章讨论。这里只要说这样一点就够了：完全不谈我们自己的关于善的观念的细节，而去估价另一个人的总的环境、他的客观情况以及他的性格和目标系统，这是我们无法做到的。如果我们要完全根据我们自己的立场去判断这些问题，我们就必须知道我们的生活计划是什么。正如构想的期望所假定的那样，别人的环境对我们的价值并不是对他们的价值。
此外，我们知道，人际比较的最明确的基础是社会基本善，即每一个有理性的人都被认为无论想要别的什么时都需要的东西。我们越是接近这个人的更高目标及其各个方面，并试图估计它们对我们的价值，这种方法就越是靠不住。其所以如此，是因为这些估计预期我们的生活方式会发生根本的变化，我们的计划会得到更广泛的修改。事实上，想要在人与人之间规定一种把全面的最后目标也计算在内的衡量标准，这似乎是没有意义的。这个问题就像把不同的艺术风格拿来比较一样。的确有许多事情人们在做，并且发现按照自己的心意去做是完全值得的。当然，功利主义者可能会承认这种不同意见，接受关于基本善的解释，然后按照有关的基本善的指数来规定他的原则，这涉及到我不打算继续进行研究的理论的某种重大改变。我将限于讨论这个一般性的观点。
因此，通过对平均功利原则进行推理而最后得到的期望似乎是不合逻辑的。这样说有两个理由：首先，这种期望不像通常应该的那样是以一系列目标为基础的；其次，由于无知之幕排除了各方对自己的关于善的观念的认识，别人的环境对一个人的价值简直就是无法估计的。这种论据最后纯粹是从形式上来表达一种毫无意义的期望。关于期望的这个难题，同关于概率的知识的难题有类似之处。从这两个情况看，在原始状态的条件排除了合理使用这些概念的基础之后，推理仍旧用这些概念来进行。
第29节
赞成正义的两个原则的一些主要根据
在这一节里，我的目的是要利用公开性条件和决定性条件，提出一些赞成正义的两个原则的主要论据。要使一项协议有效，有关各方必须能够在所有有关的和可以预见的情况下遵守这个协议，我将以这一点为依据。必须有人们能够予以兑现的合理保证。我打算引用的论据，是同说明遵循最大最小值规则的理由而提出的直接推断图式相符的。就是说，这些论据有助于说明，这两个原则是在极不确定的情况下的一种适当的最起码的正义观。功利原则或诸如此类的原则可能获得的任何更大的好处，都是十分靠不住的，一旦事情变糟，就会有吃不尽的苦头。正是在这一点上。契约概念产生了一种特定的作用：它提出了公开性条件，并对能够取得协议的范围规定了限制。这样，正义即公平理论就在比迄今为止的各种讨论所能表明的更大程度上利用了契约概念。
赞成正义的两个原则的第一个有效根据，可以用我们前面提到的承诺责任来说明。我说过（第25节），各方能够确信他们的承诺不是徒劳的，从这个意义说，他们都有接受正义的能力。假定他们考虑了所有情况，包括道德心理的一般事实，他们就能彼此指望严格遵守所采用的原则。因此，他们也考虑到承诺责任。他们不会去缔结可能产生他们不能接受的后果的协议。他们将会避免那些他们要花很大气力才能遵守的协议。既然原始协议是最后的永久性协议，那么第二次机会就没有了。由于可能结果的严重性，承诺责任问题就特别尖锐起来。一个人对于将会支配自己生活前景的标准，只能有一次选择。此外，一旦我们参加了某个协议，即使这个协议可能会产生最坏的结果，我们也必须能履行它。否则，我们的行动就不是真心诚意的。因此，各方必须仔细斟酌能否在所有情况下都严格遵守自己的承诺。当然，在回答这个问题时，他们只能以人类心理的一般事实为依据。但这种知识已足以说明哪种正义观更值得重视。
就这一点来说，正义的两个原则具有一种明确的优点。各方不仅保护自己的基本权利，而且也确保自己不受最坏的可能结果之害。他们终其一生不会有为了别人享受更大利益而不得不默认自己失去自由的风险，这种风险实际上也许是他们所不能承诺的。事实上，我们也许要怀疑究竟能不能真心诚意地达成这样的协议。这种协议超过了人性的接受能力。各方怎会知道或相当肯定他们能遵守这种协议呢？他们肯定不可能把自己的信心建立在道德心理学的一般知识之上。诚然，在原始状态中选定的任何原则都可能要求某些人作出巨大的牺牲。明显不正义的体制（以毫无资格要求人们遵守的原则为基础的体制）的受益者可能会觉得难以接受那些将不得不作出的改变。但在这种情况下，他们会知道，无论如何，他们本来是不可能维持他们的地位的。然而，如果一个人拿自己的自由权和重大利益去冒险，指望应用功利原则就可以确保自己得到更大的福利，那么他可能就难以格守自己的承诺。他必然要提醒自己，他有正义的两个原则可以选择。如果唯一可能的选择都会引起类似的风险，那就可能不得不撇开承诺责任问题。但情况并非如此，从这一点来看，这两个原则就似乎是明显优越的原则。
进一步的考虑不但需要考虑对协议的限制性条件，而且也需要考虑协议的公开性条件。我将根据心理的稳定性问题来提出论据。我在前面说过，赞成正义观的一个有力的论点是它为自己提供了论据。如果众所周知社会基本结构要在一个相当长的时期内符合正义观的原则，那么从属于这些安排的人就容易产生一种欲望，愿意按照这些原则去行动，并在体现这些原则的体制中尽自己的力量。如果社会制度实现了某种正义观这一点被公认为有助于产生相应的正义感，那么这种正义观就是稳定的。至于会不会出现这种情况，当然取决于道德心理的规律和人的动机的有效性。我将在下文（第75－76节）讨论这些问题。在目前，我们可以说，功利原则似乎比正义的两个原则更需要确认别人的利益。因此，就这种确认难以做到这一点来说，正义的两个原则将会是一种更稳定的正义观。这两个原则实现了，每个人的自由权也就得到了保障，同时按照差别原则的规定，人人都有了从社会合作中得益的意识。因此，我们可以用人们总是喜爱、珍视和赞同任何确认自己的善的东西这种心理规律，来说明人们是怎样接受社会制度及其所实现的原则的。由于每个人的善都得到了确认，所有的人也就获得了维护这种安排的意愿。
然而，如果功利原则实现了，就不能保证人人都能得益。对社会制度的忠诚可能要求某些人为了整体的更大的善而放弃自己的利益。因此，除非必须作出牺牲的人毫不动摇地将自己认同于比自己的利益更为广泛的利益，否则这种安排就是不稳定的。但这一点是不容易做到的。这里所说的牺牲，不是在社会紧急时刻所要求的那种牺，因为在这种时刻，所有的人或某些人必须为了共同的善而作出牺牲。正义的原则适用于社会制度的基本结沟，也适用于对生活前景的决定。功利原则所要求的，完全是牺性这种前景。我们应该为了别人的较大利益而理所当然地接受自己终身的较低期望，这肯定是一种过分的要求。事实上，如果把社会看作是一种旨在促进社会成员的善的合作体系，那么，指望某些公民在政治原则的基础上为了别人的缘故而接受较低的生活期望，这似乎是完全不可思议的事。因此，功利主义者强调道德学习中的同情作用和仁慈在美德中的中心地位，其原因显而易见。除非能够普遍而认真地培养同情和仁慈，否则功利主义者的正义观也难免会有不稳定的危险。如果从原始状态的观点来看这个问题，各方就能认识到，选择那些可能产生极端的结果从而使他们实际上无法接受的原则，即使不是不合理的，也是非常不明智的。他们可能会拒绝接受功利原则，而采纳按照互利原则来设计社会秩序的比较实际的主张。当然，我们无需假定人们彼此绝不会为对方作出重大的牺牲，因为由于爱心和感情上的关系，他们是常常作出这种牺牲的。但是，社会基本结构并不把这种行动作为一个正义问题来要求。
此外，公开承认这两个原则，更有助于维护人的自尊，而这反过来又提高了社会合作的效能。这两种结果成了赞成选择这两个原则的理由。人们维护他们的自尊，这显然是合理的。如果他们满腔热情地去实行自己的关于善的观念，并以实现自己的善为乐，那么，他们的某种自我价值意识就是必不可少的。自尊与其说是任何合理的生活计划的一部分，不如说是对一个人的计划值得实现的意识。不过，我们的自尊通常取决于对别人的尊重。除非我们觉得我们的努力得到了别人的尊重，否则我们要保持我们的信念，即相信我们的目标值得去实现，这即使不是不可能的，也是很困难的（第67节）。因此，正是为了这个缘故，各方可能会接受互相尊重的自然责任，这种责任要求他们彼此以礼相待，并乐于说明自己行动的依据，尤其在别人的要求遭到否决时要这样去做（第51节）。而且，人们也可以认为，尊重自己的人更有可能相互尊重，反过来也一样。自轻会导致轻视别人，并和妒忌一样危及自己的善。自尊就是相互间的自立。
因此，正义观的一个合意的特征就是：它应该公开表明人们的相互尊重。这样，他们就保证使自己获得了自我价值意识。现在，正义的两个原则实现了这个目的。如果社会遵循这些原则，每个人的善就都被纳入了一种互利的安排，而在体制中公认每个人的努力则鼓励了自尊。确立平等自由权和实行差别原则，必然会产生这种效果。我已经说过，这两个原则等于是一种承诺，就是说，要把自然能力作为一种集体资产来分配，使较幸运的人只能用帮助失败者的办法来使自己得益。我不是说，各方只是由于这种思想合乎道德才这样去做的。但是；他们接受这个原则是有理由的。人们为了互利来安排不平等，并避免在平等自由权的范围内利用自然和社会环境的偶然因素，正是为了在他们的社会结构中表示相互尊重。这样，他们也就理所当然地保证自己获得了自尊。
这个问题的另一种表达方式是说，正义的原则表明，社会基本结构中的人都有不是把彼此当作手段而是作为目的本身来看待的愿望。我不能在这里考察康德的观点，而是要按照契约论来自由地解释他的观点。把人作为目的本身来看待而决不是仅仅作为一种手段来看待，这个概念需要予以说明；这里甚至还有一个能否实现这个概念的问题。我们怎样才能始终把每一个人当作目的而不仅仅是当作一种手段来看待呢？当然，我们不能说这就是要用同样的普遍原则来看待每一个人。因为这种解释使这个概念等同于形式正义。按照契约论的解释，把人当作目的本身来看待，至少意味着按照人们在平等的原始地位中可能同意的原则来看待他们。因为在这种状态中，人是把自己看作就是目的的具有同等代表性的道德的主体，他们所接受的原则将会被合理地用来保护他们自身的权利要求。这种契约观点本身表明了一种把人当作目的而不仅仅是当作手段来看待的意识。
但是，问题来了：究竟有没有体现这个概念的真正原则呢？如果各方希望在他们的社会基本结构中清楚地表达这个概念，以便获得符合每个人的自尊的合理利益，那么他们应该选择哪些原则呢？正义的这两个原则似乎实现了这个目的：因为所有的人都具有一种平等的自由权，而差别原则也说明了把人仅仅当作一种手段来看待和把人当作目的本身来看待是有区别的。在社会的基本设计中把人当作目的本身来看待，就是同意放弃那些对他们的有代表性的期望没有积极作用的利益。相反，把人当作手段来看待，就是准备为了别人的较高期望而把较差的生活前景强加给他们。这样，我们就看到，差别原则虽然起初似乎相当极端，但它却有一种合理的解释。如果我们进一步假定，人们在自己的体制中互相尊重，也尊重自己，那么他们之间的社会合作就有可能更加有效，更加和谐一致，而在正义的这两个原则得到实现的情况下，期望的总水平（假定我们能对其加以估计）就可能比我们在其他情况下也许会认为的要高。功利原则在这方面的优点就不再那么明显了。
功利原则大概会要求某些人为了别人而放弃自己更大的生活期望。诚然，必须作出这种牺牲的人没有必要为了使这种要求变得合理而就较低评价自我价值。不能根据功利主义理论而就断定说，某些个人的目标是微不足道的或不重要的，因而他们的期望也较小。然而，情况往往可能是这样，因此正如我们刚才指出的那样，这里表明了功利主义不把人当作目的本身来看待的一种意识。在任何情况下，各方都必须考虑道德心理的一般事实。当然，如果我们必须为了别人而接受一种较差的生活前景，就必然要失去自尊，削弱我们实现自己目标的价值意识。如果社会合作安排是为了个人的善，情况就尤其可能这样。这就是说，具有较大利益的人并不认为他们有必要去保护人人有责任维持的某些宗教或文化价值。我们这里所考虑的不是一种关于传统秩序的理论，也不是至善论原则，而是功利原则。因此，在这种情况下，人们的自尊是随他们如何相互对待而转移的。如果各方接受了功利标准，他们就会失去自尊的基础，因为只有别人作出公开的承诺，表示要把不平等安排得符合每一个人的利益，并保证所有的人都能享受到某种平等自由权，自尊才会有基础。在一个公开的功利主义社会里，人们将会发现更加难以确信他们的自我价值。
功利主义者对此可能会回答说，在最大限度地提高平均功利时，这些问题已经得到了考虑。例如，如果平等自由权对人们的自尊是必不可少的，同时在平等自由权得到确认时平均功利又较高，那么理所当然应该确立平等自由权。到目前为止，一切顺利。但问题是，我们决不应忽视公开性条件。这就要求我们在最大限度地提高平均功利时服从于一个限制条件，这个限制条件就是功利主义原则必需作为社会基本宪章而得到公开承认和遵守。我们无法办到的是鼓励人们采纳和应用非功利主义原则来提高平均功利。如果由于无论什么原因，公开承认功利主义造成了自尊的某种损失，那也没有任何办法可以绕过这种障碍。考虑到我们的规定，这是功利主义安排的一种不可避免的代价。因此，假定在正义的两个原则作为社会结构的基础而得到公开确认并得到实现的情况下，平均功利实际上是较大的。由于已经提到的原因，可以想象情况也许如此。既然如此，这些原则可能就是体现了最有吸引力的前景，而根据刚才分析的两种推理方法，这两个原则就可能会被接受。功利主义者不能因此就回答说，人们现在实际上是在最大限度地提高平均功利。事实上，各方可能已经选择了正义的两个原则。
因此，我们应该指出的是，正如我们已经说明的那样，功利主义认为功利原则就是适用于社会普遍正义观的正确原则。为了证明这一点，人们必须论证这个标准可能会在原始状态中得到选择。只要我们愿意，我们还可以规定一种不同的原始状态，在这种状态中，动机假定就是各方都希望采用最大限度地提高平均功利的那些原则。前面的论点表明，这两个正义原则仍然可能得到选择。但如果真是这样，那么，把这些原则——以及体现这些原则的理论——称为功利主义原则就是一个错误。动机假定本身并不决定整个理论的性质。事实上，如果可以根据不同的动机假定来选择正义原则，那么赞成正义原则的理由就变得更加充分了。这表明正义理论是有坚实基础的，在这种情况下是不易受到些微变化的影响的。我们想要知道的是，哪种正义观体现了我们在反思平衡中的深思熟虑的判断，并且最能作为社会的普遍道德基础。除非一个人坚持认为这种正义观是由功利原则产生的，否则他就不是一个功利主义者。
然而，鼓吹功利的人可能会认为，这个原则还使康德的概念有了一种意义，即边沁的“每个人都算作一个人，任何人都不能算作多于一个人”的公式所赋予的意义。正如穆勒所说的那样，这意味着如果一个人的幸福同另一个人的幸福程度相等，那么这两种幸福就被视为完全相同。表示功利原则的可加函数的权，对所有的人都是完全相同的，因此自然要把他们作为一个人来看待。人们也许会说，功利原则是把人既当作目的也当作手段来看待的。说它把人当作目的来看待，是因为它对每个人的福利加上了同样的权（正加权）；说它把人当作手段来看待，是因为它使某些人可以有较高的生活期望以抵消另一些处境业已不利的人的较低的生活期望。正义的两个原则使康德的概念得到了一种更有力也更有特色的解释。它们甚至排除了把人当作实现彼此福利的手段来看待的倾向。在设计社会制度时，我们必须把人完全当作目的来看待。无论如何不能把人当作手段来看待。
在结束这一节时我要指出，原则的普遍性、适用的广泛性以及对自然和社会状况的有限知识，这些条件本身还不足以说明正义即公平理论中原始状态的特点。对平均功利原则的推理证明了这一点。这些条件是必要的，但仍是不够的。原始状态要求各方达成集体协议，因此，公开性和决定性条件以及对有效承诺的限制，是赞成这两个原则的论据的必不可少的部分。我已经联系承诺责任和稳定性问题讨论了这些限制的作用。这些见解一旦成立，关于对平均功利原则的推理所抱的怀疑就会更加严重。
因此，初步的结论是：绝大部分理由显然赞成正义的两个原则，而不赞成平均功利原则；假定这一点有可迁性，则也不赞成古典的功利理论。就原始状态观在日常生活中被用来证明原则的正确性这种情况来说，一个人可能会赞同正义的两个原则这种说法是完全可信的。没有理由立即认为这种说法不是真诚的。一个人不必为了使这种说法令人信服而竟然去作出和兑现这种保证。因此，在人们普遍承认哪些人能够承认彼此的诚意时，这种说法能够起到正义观的作用。
第30节
古典的功利主义、公正与仁慈
现在，我想比较一下古典的功利主义和正义的两个原则。我们已经知道，原始状态中的各方可能会抵制古典的功利原则而赞成最大限度地提高平均功利的原则。由于他们关心促进他们自己的利益，他们就不想去最大限度地提高满足的总量（或净差额），由于同样的原因，他们可能会选择正义的两个原则。因此，从契约论的观点看，古典的功利原则在地位上不及平均功利原则和正义的两个原则。所以，这个原则必定具有完全不同的来源，因为从历史上看，它是功利主义的最重要形式。所有信奉这个原则的大功利主义者，对于它可能会在我们所说的原始状态中得到选择这一点，肯定不会有任何误解。其中有些人，尤其是西奇威克，则显然认为平均功利原则是种可供选择的原则，从而抛弃了古典的功利原则。在第一章，我们看到，这种古典的观点与公正的富于同情心的旁观者这个概念有着密切的联系。现在，我打算考虑一下这个概念，以便弄清楚这个传统理论的直觉基础。
可以考虑一下下面这个使人想起休谟和亚当·斯密的规定。如果一个理想的有理性的公正旁观者具有对环境的各种有关知识，他按照一种普遍的观点可能对某件事如某种社会制度表示认可。那么这件事就是正当的。一个秩序井然的社会就是一个能够得到这种理想的旁观者认可的社会。但是，这种规定也有一些问题，例如，能不能做到对认可和有关知识这两个概念予以直截了当的说明。但我打算把这些问题撇开不谈。这里至关重要的一点是，到目前为止，在这个规定和正义即公平理论之间还没有出现任何矛盾。假定我们对正当观的规定是：某件事只有在符合为了适用于这类事而可能在原始状态中得到选择的原则时才是正当的。情况很可能是：某种社会制度只有在符合可能在契约安排中得到采纳的正义原则时，一个理想的有理性的公正旁观者才会予以认可。这两种规定对于同样的情况可能都是适用的。关于理想的旁观者的定义并不排除这种可能性。由于这种定义并未提出任何关于这个公正的旁观者的具体的心理假定，所以它没有产生可以说明他在理想条件下表示认可所依据的原则。接受这种定义的人可以为了下述目的去自由地接受正义即公平理论：他仅仅承认，只有在社会制度符合正义的这两个原则时，一个理想的旁观者才会予以认可。因此，关于正当的这两种规定有着一种本质的差别。关于公正的旁观者的定义，没有提出任何可以引伸出正当原则和正义原则的假定。相反，这种规定的目的是要挑出为道德讨论所独有的某些主要特征，即我们试图求助于我们认真反思的深思熟虑的判断，等等。契约论的规定则比较贪求：它试图为说明这些判断的原则提供一种推导基础。原始状态的条件和各方的动机，是要为实现这个目的设计必要的前提。
不过，虽然可以用契约观点来补充关于公正的旁观者的定义，但还有其他一些办法来为它提供推导基础。例如，假定这个理想的旁观者被看作是一个极富同情心的人。这样，必然可以按照下列方式推导出古典的功利原则。让我们假定，如果一个理想的富于同情心的公正旁观者，对某种体制可能比对当时其他任何切实可行的体制表示了更有力的认可，那么这个体制就是正当的。为了简明起见，我们可以像休谟有时所做的那样来假定，认可是一种特殊的快乐，人们在设想体制的作用和参加体制的人将要享受到的幸福结果时，总会程度不等地产生这种快乐。这种特殊的快乐是同情所产生的结果。按照休谟的说法，它简直就是再现了我们所感受到的满足和快乐，而这种满足和快乐我们认为别人也会感觉得到。这样，公正的旁观者在按照有关的人的快乐净总量来设想社会制度时就感受到了这种快乐。他的认可程度相当于或测定了考察中的社会的满足总量。因此，他将按照古典的功利原则来表示他的认可。诚然，正如休谟所说的那样，同情不是一种强烈的感情。自我利益不但会抑制我们感受同情的心理状态，而且也往往会抵消这种心理状态在决定我们行动时的支配作用。然而，如果人们确实是从一种普道的观点来看待他们的体制的，那么休谟就认为，同情成了起作用的主要心理倾向，它至少将会对我们深思熟虑的判断进行指导。不管同情可能是多么微弱，它总是使我们的道德判断归于一致的共同基础。人们对相当广义的同情的自然感受能力，使他们产生了能够按照某种共同的正义观达成谅解的观点。
这样，我们就得到了下述观点。一个有理性的、公正的、富于同情心的旁观者，就是采纳某种普遍观点的人：他采取一种不会使他自己的利益遭到危险的立场，同时他也具有各种必要的知识和推理能力。处于这种地位，他便对每个受社会制度影响的人的欲望和满足具有同样的敏感和同情。他的自身利益并不妨碍他对别人的愿望产生他的自然同情，他也完全了解这些企图及其对抱着这些企图的人所具有的含义。一个公正的旁观者在一视同仁地对每个人的利益作出反应时，由于认为每一个人都要受到他的地位的影响而充分发挥其同情的认同能力。例如，他想象自己依次处于每一个人的地位，而在他为每一个人这样做时，他的认可程度就决定于得到他的同情反应的满足的差额。在他依次扮演了所谓受影响的各方之后，他的认可就表明了全部结果。同情想象中的痛苦抵消了同情想象中的快乐，而最后的认可程度表示了积极感情的净总量。
指出富于同情心的旁观者的特征和规定原始状态的条件的差异是有益的。关于富于同情心的旁观者的定义、公正、对有关知识的占有以及富于想象力的认同能力，这些因素都是为了保证产生固有同情心的全面而准确的反应。公正防止了由于偏见和自私自利而产生的偏差；知识和认同能力保证别人的愿望将会得到准确的理解。如果我们懂得这种规定的作用是要使同情有充分发挥作用的余地，我们就能了解这种规定的意义了。与此相反，在原始状态中，有关各方则是互不关心，而不是互相同情的；但由于他们对自己的自然资产或社会状况缺乏知识，他们不得不以一种普遍的方式来考虑他们的安排。一方面，完备的知识和同情的认同产生了对满足的净总量的正确估计；另一方面，由无知之幕造成的互不关心的状况导致了正义的两个原则。
我在第一章曾经提到，从某种意义上说，传统的功利主义不能认真地看待人与人之间的差别。适用于一个人的合理选择原则同时也被看作是社会的选择原则。这种观点是怎样产生的呢？现在我们可以知道，这是希望给理想的旁观者关于正当的规定提供某种推导基础的结果，是假定人们对同情的自然能力提供了能使他们的道德判断取得一致的唯一希望的结果。有了这个基础，人们就很可能要把公正的富于同情心的旁观者的认可看作是正义的标准。因此，古典理论中的这一个人就和公正的富于同情心的旁观者成了同一个人。这个旁观者就是这一个人自身，他在富于想象力地依次认同于社会成员时，把所有的欲望和满足都纳入了一种经验。他把他们的欲望加以比较，并按照体制满足某一组欲望的程度来认可体制，这一组欲望是由于他把每一个人的欲望看作好像就是他自己的欲望而构想出来的。因此，这种古典的观点在把所有的欲望合并成某一组欲望时产生了非人格性的东西。
从正义即公平的观点看，原始状态中的人没有理由要一致同意把公正而富于同情心的旁观者的认可作为正义的标准。这种协议相当于古典的功利原则，因而具有这个原则的全部缺点。然而，如果把各方看作完全是利他主义的，看作是其欲望与这个旁观者的认可相一致的人，那当然可以采用这个古典的原则。得到赞同的幸福的净差额越大，完全的利他主义者就越能实现他的欲望。这样，我们就得出了一个意想不到的结论：如果说平均功利原则是一个试图最大限度地改善自己前景的有理性的人（他不厌恶冒险）的伦理标准，那么古典的功利原则就是完全的利他主义者的伦理。真是惊人的不同！如果从原始状态的观点来看这些原则，我们就可以知道，它们是以一种不同的复合概念为基础的。它们不仅以截然相反的动机假定为基础，而且冒险的概念也只在某种观点中起作用，而在另一种观点中则完全不起作用。按照古典的观念，一个人在进行选择时，似乎肯定会像刘易斯所说的那样，依次体验每一个人的经历，然后把结果加以概括。他最终会成为哪一个人，对这一问题的侥幸想法并未产生。因此，即使原始状态观不解决任何问题，它也会是一种有用的分析手段。虽然形形色色的功利原则可能会经常产生类似的实际结果，但我们可以看出，这些观念是从一些明显不同的假定产生出来的。
然而，完全的利他主义也有一个值得一提的特征。只有在其他某个人具有独立的或第一位的欲望时，完全的利他主义者才能实现他自己的欲望。为了说明这一点，可以假定所有的人在决定做什么时都认为要做其余每一个人所要做的事。这显然什么事情都没有解决；事实上也没有什么事情要决定。除了其余每一个人所要做的以外，至少还要有两个人希望去做些什么，这才会产生正义问题。因此，假定各方就是完全的利他主义者，这是不可能的。他们必定有某些可能互相冲突的不同利益。正义即公平理论把以互不关心形式表达的这种假定变成了原始状态的主要的动机条件。虽然这可能证明是一种过分简单化的做法，但人们可以在这个基础上形成一种相当全面的正义观。
有些哲学家接受了功利主义原则，因为他们认为，公正而富于同情心的旁观者这个概念是对公正的正确解释。事实上，休谟认为，这个概念提供了使道德判断得以协调一致的唯一希望。道德判断是公正的，或应该是公正的；但要做到公正，还有别的办法，还有可以用来形成我们对正义的判断的别的观点。正义即公平理论提供了我们所需要的东西。我们可以这样说：公正的判断就是按照在原始状态中会被选择的原则来作出的判断。公正的人就是其状态和品格使其能不带偏见地按照这些原则来作判断的人。我们是根据诉讼当事人本身的观点来规定什么是公正，而不是根据把互相冲突的利益看作好像就是自己的利益的富于同情心的旁观者的观点来规定什么是公正。这些当事人必须在一种平等的原始状态中，一劳永逸地选定他们的正义观。他们必须确定用什么原则来解决他们的相互要求，而在人们之间进行裁决的人就是他们的代理人。功利主义原则的缺点是它把非人格性的东西误认为就是公正。
根据以上论点，人们自然会问：如果人们接受了富于同情心的旁观者这个概念，而又不认为这个旁观者可以把所有的欲望合并成某一组欲望，那会产生什么样的正义理论呢？休谟的正义观提供了一种主张仁慈的做法，但这是唯一可能的做法吗？这里，爱的主要内容显然也包含了按照这个人的合理自爱的要求来促进别人的善的欲望。一个人怎样来实现自己的欲望，这一点通常十分清楚。问题是：一旦几个人的要求发生了冲突，对这几个人的爱就会陷入混乱状态。如果我们拒绝古典的理论，那么人类的爱还能要求我们做什么呢？一个人将在仁慈的支配下去判断情况，这种说法是没有意义的。那等于是说，我们不适当地受到了自私自利的影响。我们的向题不在这里。只要仁慈体现在它的许多对象身上的许多爱是相互对抗的，仁慈也就无所用其仁慈了。
这里。我们也许可以试用一下这样的概念：如果一个仁慈的人知道他要分裂（姑且这么说）成社会的许多成员。那么他就将受某个人可能选择的原则的指导。就是说，他必须想象把自己分成许多人，而这些人的生活和经历通常都应有所不同。经历和记忆仍然是每个人自己的经历和记忆；欲望和记忆也不是合并成一个人的欲望和记忆。既然单独一个人必须真正地变成许多人，那么也就不存在去猜测应该变成哪一个人的问题了；侥幸的问题仍然不会产生。既然知道了这一点（或相信这一点），那么一个人可能会为一个由这些个人组成的社会选择哪种正义观呢？让我们假定，由于这个人就像爱他自己一样，爱他变出来的那许多人，那么他可能选择的原则或许就体现了仁慈的目的。
撇开个人身份问题可能产生的这个关于分裂的概念的难点不谈，有两件事似乎是显而易见的。首先，一个人可能会作出什么样的决定，这仍然不清楚，因为当时的情况并不能立即提供一项答案。但其次，相对来说，同古典的功利原则相比，正义的两个原则现在看来更是一种似乎有理的选择。古典的功利原则不再是理所当然的选择，而这一点表明，把许多人合并成一个人，正是这个古典观点的根本所在。情况之所以仍暖昧不明，是因为爱和仁慈是第二位的概念：它所谋求的是增进亲爱的人业已得到的善。如果对这些善的要求发生了冲突，那么无论如何，只要仁慈把这些个人作为不同的人来对待，仁慈也就不知道应该如何继续下去。这些高级的感情并不包含裁定这些冲突的正当原则。因此，一种希望保留人与人的差别、承认各自的不同生活和经历的人类之爱，将会利用正义的两个原则，在它所珍视的许多善发生对抗时确定它的目标。这就是说，这种爱是受到人们自己在一种公平的初始状态中可能一致赞同的东西的支配的，而这种状态赋予了他们作为道德的主体以同等代表权。现在，我们可以明白，把仁慈归因于原始状态中的各方为什么会一无所获这个道理了。
然而，我们必须把人类之爱与正义感区别开来。这种区别不是由于它们受到不同原则的支配，因为两者都包含有一种要赐予正义的欲望。说得更准确些，前者表现得更清楚，因为它的这种欲望更强烈，更无处不在，而且它不但随时准备履行正义的责任，而且也准备履行自然责任，甚至准备履行比这更多的责任。人类之爱比正义感内容更广泛，它鼓励职责以外的行动，而后者则不是这样。因此，我们知道，关于各方互不关心的假定并不妨碍在正义即公平的基础上对仁慈和人类之爱作出合理的解释。尽管我们一开始就假定各方互不关心并具有互相冲突的第一位的欲望，但我们仍然可以构想出一种全面的说明。因为一旦有了正当原则和正义原则，就可以像任何其他理论一样，把这些原则用来规定美德。就是说，美德就是与受到某种高级欲望支配的某些倾向和爱好联系在一起的感情，在这种情况下，欲望是按照相应的道德原则起作用的。虽然正义即公平理论首先是把原始状态中的人当作一个个的人来看待的，或者更准确地说，是把他们当作连续不断的一个个组成部分来看待的，但这并不妨碍对足以把一批人结合在一起的高级的道德感情作出说明。在第三编中，我将重新讨论这些问题。
我们的讨论的理论部分就以以上的评论作为结束。我不打算对篇幅很长的这一章进行总结。在提出了赞成正义的两个原则而不赞成两种功利原则的初步论据之后，现在轮到弄清楚这些原则如何适用于体制，以及它们在多大程度上似乎与我们深思熟虑的判断相一致的问题了。只有这样，我们才能更清楚地了解它们的含义，并弄清楚它们是否比其他观念好。
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