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第二章
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公域与私域
10.人类活动的定位
虽然公私领域的区分同必需品和自由、无效和永恒，以及屈辱和光荣之间的对立相一致，但这决不是说只有必需品、无效性及屈辱在私有领域中才有其合适的位置。这两个领域最基本的含义表明，有一些需要隐蔽、需要曝光的东西，如果这些东西要存在的话，如果我们看看这些东西（不管我们在哪个既定的文明中发现它们），我们将看到每一种人类活动都指向其在世界上的适当位置。这对于劳动、工作和行动等这些主要活动来说是不言而喻的，但这一现象有一个公认的极端的例子，这一例子有助于说明的一个优点在于它在政治理论中扮演了一个相当重要的角色。
绝对意义上的善，与希腊、与古罗马时的"有效"和"卓越"不同，只是随着基督教的兴起才为我们的文明所知晓。从那时起，我们知道善行是人类一种重要的、可能的行动。对于早期基督教与共和国之间人所共知的对立，特图利安的公式作了极好的概括："没有什么比公共的东西更令我们感到格格不入"，囫这种对立通常并正确地被理解为一种早期末世论者所期待的结果，这些期待只是在经验地昭示即使罗马帝国灭亡也并不意味着世界末日的到来之后才立即失去了其意义。然而基督教的来世还有另一个根基，这甚至可能与拿撒勒的耶稣的教诲更有关。不管怎样，它是如此不受世界会灭亡这一信条的约束，以致人们试图从中寻找这一问题的真正内在原因，即为什么本世论的希望明显地没有实现，而基督教同世界的疏离却能如此轻易地比前者更长久地存在下去。
耶稣用言行教导的一个行为就是善行，善显然具有一种避免被人所见所闻的倾向。基督教对公共领域的敌意（至少早期教徒想过一种尽可能远离公共领域的生活的倾向）也可以被理解为一种"不受任何信条和期望约束"、致力于善行的不言而喻的结果。因为很清楚，一旦善行为别人所知或于众公有，它就失去了善的特征，变成了仅仅为了行善而行善。当善公开出现时，善就不再是善，虽然善作为有组织的慈善或一种团结一致的行动仍大有种益。因此："注意不要在人前行善，不要让他们看见"。只有当善不被别人甚至不被行为者自身察觉时，善才能存在；意识到自己在行善就不再是善，这种人充其量只是社会有用的成员或教堂里有责任感的教徒罢了。因此："不要让你的左手知道你的右手在干什么。"
或许正是善的这种令人费解的消极性，即缺乏外向显示性，使得耶稣在历史上的出现变成一个极为矛盾的事件；这似乎也正说明了为什么他认为并教导人们无人可以成善："为什么说我是善呢？没有人是善的，除了一个，那就是上帝。"类似的信条也出现在犹太教法典里关于36个正义之土的故事之中，正是为了这36个人，上帝才拯救了这个世界，而他们也同样不为人所知，尤其是连他们自己也不知道。这使我们想到了苏格拉底的深刻的见解：无人能有大智慧，因而对智慧的爱，即哲学才能在其中得以诞生；耶稣的一生似乎也证实了对善的热爱是怎样从无人能成善的见解中产生出来的。
对智慧的热爱以及对善的热爱（如果这两者将自身转换为哲学活动和做善事的行为）有一点将是共同的，即只要假定人类能有大智慧或者能成善，那么可以说，它们会立即走向灭亡，终结自身。历史上不乏诸多使一些与行为一样转瞬即逝的东西永存的努力，这些努力总是导向荒谬。古代晚期的哲学家们追求自身的大智慧，当他们在著名的Phaleric训令中被处以烙刑时，他们还声称自己是快乐的，这是多么的荒谬。基督徒们为了追求善而将另一侧脸颊转过来，当他们在真实的生活方式中去尝试做到这一点而不是将其视为一种隐喻时，其荒谬的程度也不逊于前者。
然而，源自对善的热爱以及对智慧的热爱的行动之间的相似性也就到此为止了。两者确实都站在公共领域的对立面上，但善在这方面来得更为极端，因而也与我们的状况更相关。善必须进入一个绝对隐蔽的场所并避免抛头露面，如果它不想被毁灭的话。而哲学家即使决定与柏拉图一起逃离人间事务的"洞穴"，也不必隐藏自我，躲避自我；恰恰相反，在理念的天空之下，他不仅发现了世间万物的真实本质，而且在"我与自我"的对话中找到了自我（柏拉图显然在"我与自我"的对话中发现了思考的本质）。国隐私意味着和自己在一起，因此，虽然思考可能是所有行为中最为孤独的，但并不意味着完全没有伙伴，完全没有陪伴。
然而，钟爱善的人却无法过着孤独的生活，他的与人相处和为人着想在本质上必须是隐而不露的，并且，首先没有自我的陪伴。他不是独处，但却孤独。当他与人相处时，他必须隐藏自我，甚至不能相信自己亲眼看到自己正在做的一切。哲学家总是可以依靠其思想而得到陪伴，而善行却无法得到任何人的陪伴；它们必须在做完的一刹那就被遗忘，因为哪怕是记忆也会破坏其"善"的特质。此外，思考由于它可以被记忆，可以凝聚为思想，而思想就像所有将其存在归因干记忆的事物一样，可以被转化为有形的东西，这些有形的东西，比如写有文字的纸张或者装订成册的书籍，成为人类技能的一部分。而善行因为必须被立刻遗忘，从未曾成为世界的一部分；它们来来去去，不留痕迹，它们确实不属于这个世界。
正是善行这种内在的超凡脱俗性，才使善的热爱者在本质上成为一个宗教人物，并且使善本身像古代的大智慧一样，在本质上具有非人类的、超人类的特性。然而爱善与爱智慧不同，它并不困于极少数人的经历，正如孤独与独处不同一样，前者是每个人都经历过的。因此，从某种意义上讲，善和孤独与政治的联系比智慧和独处与政治的联系更为密切；唯有独处才能成为以哲学家的面貌出现的一种真正的生活方式，而孤独更为一般的体验，与人类群居的生活状态是如此地相抵触，以致它在任何时间内都是令人无法忍受的，因而需要上帝的陪伴，上帝是善行的唯一可以想象的目击者，如果它不是想要完全毁灭人类存在的话。宗教体验的来世论就一种行为意义上的真正的爱的体验、而非一种更经常的冷漠地注视着已被揭示的真理的体验而言，在这一世界本身展现自己，这意味着它就像其他所有的行为一样，并未离开这一世界，而是必须在这一世界中活动。然而，这一展现尽管出现在一个其他活动也在同样进行的空间，并依赖这一空间，它仍有一种积极的负面特征；它逃逸于世界并藏匿于其居民的视线之外，它使世界给予人的空间变得毫无意义，也使这一空间的大部分万事万物都可以被他人所见所闻的公共领域变得毫无意义。
因此，善作为一种一贯的生活方式，在公共领域的范围内不仅是不可能的，甚至还会对公共领域产生破坏性的影响。或许没有人能比马基雅维利更敏锐地意识到善的破坏性特征，他在一本著名的小册子里居然敢教导人们"怎样不为善"。园毋须赘言，他并未说明也没有暗指人们必须学会如何作恶；犯罪行为尽管出于其他原因，也必须避免被他人所见所闻。马基雅维利对政治行动的标准是荣耀，这与经典的古代传统相一致，而善与恶在争取荣耀方面同样无所作为。因此，所有能借助其"获得权力而非荣耀"的方法都是坏方法。国从隐匿状态中显现出来的恶是厚颜无耻的，并且会直接破坏公共世界；从隐匿状态中显现出来并扮演了公共角色的善不再成为其善，它按照自己的方法堕落了下去，而且无论它走到哪里，都会把这种自身的堕落带到那里。因此，在马基雅维利看来，教会之所以成为影响意大利政坛的腐败因素，是因为它参与了世俗事务，而不是因为个别人如主教和高级教土的腐败。在他看来，宗教规则之于世俗领域的问题无非有两种选择：要么公共领域腐蚀宗教团体从而自己也被腐蚀，要么宗教团体保持不受侵蚀的状态并同时完全摧毁公共领域。因此，在马基雅维利的眼里，一个经过改革的教会更危险，他满怀顾虑并带着更大的恐惧注视着他那个时代的宗教复兴（即"新的授职仪式"），这些"新的授职仪式"通过"防止因教会的高级教士及首领的不道德行为而使宗教遭到破坏"来教导人们行善，而不是去"抵制恶"，其结果是"邪恶的统治者会随心所欲地行恶"。
我们选择这些公认的关于行善的极端事例（因这一行为甚至在私人领域也不自在），是为了表明对政治社会的历史评判或许与这些行为本身的性质相一致，通过这些评判，可以决定vita
activa中的哪些行为应当公之于众，哪些必须隐之于私。提出这一问题，我并不打算对vita
activa的行为（这种行为的阐述被一种主要从沉思的角度进行考察的传统奇怪地忽略掉了）作一劳永逸的分析，而是试图带着几分自信来探寻其政治意义。
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