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译后记
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《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》（以下简称《导论》）是康德哲学著作中一本相当重要的书。它是《纯粹理性批判》（以下简称《批判》）的缩写本。《导论》的篇幅虽然不大，但它包含康德哲学体系最主要的观点，比起原著来，它有这样的特点：简明扼要，比较浅显；在问题的提出和阐述上，语句比较简练，开门见山，单刀直入；在主题思想上一语道破，容易给读者一种明确的概念，避免产生误解。在《批判》里容易被人误解的地方，在《导论》里大都做了解释。另外，在《导论》里也增加了一些在《批判》里没有的内容，这些内容在《批判》印行第二版（1787年）时大半增补进去了。当然，对于专门研究康德哲学的人，光读《导论》还嫌不足，特别是在有关证明和需要解释的地方，都没有提到。因此，还应该读一读《批判》本身。不过，读了《导论》再读《批判》，会感到省力多了。
《导论》的德文原版是1783年在里加出版的，1794年和1795年又分别在来比锡和格拉茨印刷了一次。这以后有过很多版本，如：
罗森克兰茨（Rosenkranz）版，1838年；
哈滕斯坦（Hartenstein）版，1838年，1867年；
基尔希曼（Kirchmann）版，1870年，1876年，1893年；
埃德曼（Erdmann）版，1878年，1903年，1911年；
舒尔茨（Schulz）版，1888年；
福尔伦德（Vorlander）版，1905年，1920年；
卡西雷尔（Cassirer）版，1922年；
施密特（Schmidt）版，1927年。
此外，格里洛（Grillo）和叔本华也分别于1795年和1837年做了校勘；特别是法依欣格尔（Vaihinger）于1879年指出：《导论》原版里有几页排错了位置，这个发现很受哲学界的重视，1879年以后的各版里都提到了，施密特并且根据这个意见，在他的1927年版本里做了订正。
康德以前的德国哲学家莱布尼茨（1646—1716），他的著作和信件大部是用拉丁文和法文写的。正式用德文写作并且创造了大批哲学上的德文术语的是伏尔夫（1679—1754），虽然他的部分著作还是用拉丁文写的。比伏尔夫晚生了四十多年的康德，他的一部分著作也还是用拉丁文写的。在康德的年代里，德文的语法规则看来还不是象后来那样严谨，而且由于受了东普鲁士的德语发音上的影响，康德在用字的拼写上有些地方也是独特的，再加上印刷上的许多错误，这就使《导论》的不同版本出现许多异体字和异文，因而造成了各版本的分歧。比如在第二十三节至第二十六节中，这种分歧竟达二十四处之多，其中最重要的有“Grundes”（基础的）和“Grades”（度的）、“grosser”（更大的）和“Grossen”（大小、量）等等，这些差别不仅是词本身的意义不同，而且有时牵涉到句子甚至几个相关联的句子都随之而改变了意思。这也是为什么各种文字的译本由于所根据的不同德文版本（再加上译者个人对德文原著中句子的不同理解）而产生了很多分歧的原故。
在《导论》中文译本翻译的过程中，我起初根据的是卡勒斯（P.Carus）的英文译本，后来又和吉勃兰（J.Gibelin）的法文译本、巴克斯（E.B.Bax）的英文译本核对了一遍。由于这几种译本出入比较多，特别是感到这样重要的一本著作应该以康德本人的德文原著为准，于是又按德文施密特版本逐字逐句核对了一遍，在核对的过程中，也参考了德文埃德曼版本和舒尔茨版本，与此同时，看到贝克（Beck）的英文译本，就也参考了这个新英译本；在德文各版本出入比较大，特别是牵涉到不同意义上的地方，我都在注解中指了出来。至于两种英文译本和一种法文译本与德文版出入的地方，因为感到必要性不大，避免烦琐，我都没有再作注明。此外，在《导论》和《批判》的提法不同的地方，为了便于对照或有必要作补充说明起见，我适当地引证了《批判》作为注解。
《纯粹理性批判》于1780年刚刚出版，为什么到第二年，康德就接着又写《导论》？读过《纯粹理性批判》的人都知道，这部书很不容易懂，其中主要原因是：一、该书用的“教授讲座式”的写法，从头到尾都使人感觉到有那么一股学究气味，这样一来，篇幅就不免拉得很长，使读者不容易抓住要点；二、该书很多部分都是康德把他在1769年到1780年期间所发表的文章、手稿和讲稿，汇总在一个巨大的哲学体系里，为了急于出版，仅在四、五个月的短促时间里编纂起来，因而重复和前后不一致的地方不时出现；三、特别是在哲学术语方面，有很多不是当时习惯的用法，而是康德自己独创的新义——旧词新用，这就非常容易使读者误解康德的原意。基于以上种种原因，在《批判》出版之后，康德自己也感到有另写一个通俗本的必要。恰好这时，1782年1月19日的一期《哥廷根学报》上刊登了一篇关于《纯粹理性批判》的书评，这个书评促成了康德的决心。
书评的作者用的是笔名，后来据说是当时德国一个哲学教授、折中主义学派（该派调和经验论和唯理论）的一个代表、德国十八世纪启蒙运动者伽尔韦（C.Garve，1742—1798）。我没有看到这个书评，不过从康德自己在《导论》的“导言”和“附录”里引述的内容来看，书评的主要内容是说《批判》一书过于冗长、干燥，用语独特、晦涩，不通俗，令人费解；说这种哲学是“一个超越的唯心主义体系”，实际上不过是贝克莱主观唯心主义的翻版，没有什么新的东西，等等。康德看了这个书评，大为恼火，于是立即动笔写一本内容和《批判》基本相同、但简明扼要的“通俗本”。这个“通俗本”就是这本《导论》。
实际上伽尔韦误解了康德，因为康德自己也是折中主义者，他不仅调和经验论和唯理论，而且调和唯物论和唯心论，调和科学和宗教，使二者妥协起来。因此在消除了误解之后，从两人来往的书信来看，他们终于成了朋友。
康德给这本所谓《纯粹理性批判》的“通俗本”起了一个冗长的名称，叫做《能够作为科学出现的任何一种未来形而上学导论》。由于这个书名太长不好叫，自该书出版以来人们一直把它简称为《导论》（Prolegomena）。形而上学（不是在与辩证法相对立的意义上，而是在古典的意义上）所对待的基本问题是灵魂、世界和上帝。康德认为这些问题自亚里士多德起两千多年来始终没有得到解决，因而形而上学始终没有成为科学；特别是近代由于教条主义和怀疑论给形而上学起了很坏的作用（康德认为教条主义说了等于没说，怀疑论什么都不敢说），形而上学已经成为人们所厌弃的东西，“形而上学家”也已经变成了很不光采的称号。因此康德断言，形而上学“要末是科学，要末就什么都不是”，以往和现有的各种形而上学并不算真正的形而上学；真正的形而上学现在还没有建立起来。不过，由于人类理性要求解决这样的一些问题，否则人类理性就永远得不到满足，因此将来必须建立起一种作为科学的形而上学。
为了建立这样一种形而上学，康德认为必须先做好准备工作，这就是首先应该对人的认识能力（理性）做一个批判性的研究，看看它是否有能力并且究竟有多大能力来担当起这样一个任务，以免重新陷入教条主义或怀疑论的泥坑。因此看来“纯粹理性批判”原来就是作为“能够作为科学出现的任何一种未来的形而上学的导论”而写的，只是到写《导论》时，才直接用来作为书名了。这样，《导论》就有了双重意义，它一方面是《纯粹理性批判》一书的“导论”（即“纲要”、“预习课”的意思），一方面又是未来的、真正的形而上学的“导论”。
康德的著作之所以费解，有的地方被误解，其中一个主要原因是，他所使用的哲学术语，有许多与西方哲学史上传统的用法意义不同，与马克思主义哲学所使用的术语的意义有些更有很大的区别，所以，我们现在来读它，自然又增加一层困难了。
举几个术语为例来说：
1.“形而上”、“形而下”。形而上学在这里是用的古典的意思（不是与辩证法相对立的意思），指对灵魂不灭和上帝存在等问题从理论上进行研究的学问。康德给这词下的定义是：形而上学知识是从理性得来的全部知识，这种知识完全是从概念出发的，既不借助于经验，也不借助于空间和时间等直观。
相反，形而下知识不是从理性，而是从理智和感性得来的知识，这种知识既要借助于经验，也要借助于空间和时间等直观。
中文这一对词是根据我国古代《易·繫辞》里“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这句话翻译过来的。
2.“纯粹理性批判”中的“纯粹”是不掺杂任何经验的成分；“批判”是为了判断一个原则或一个事实的价值而进行的检查。因此，“纯粹理性批判”的意思就是对于不掺杂任何经验成分的理性的检查，看看它的认识能力究竟有多大。
3.“感性”、“理智”、“理性”。这是人的认识能力的三个阶段。“我们的全部知识都是从感觉开始，经过理智，最后达到理性。”（《批判》第一版第298页，第二版第355页，中文译本①第245页。）
①商务印书馆1960年版。下同。——译者
“感性是按照对象所感染我们的样子而接受表象的能力（接受力）；对象是通过感性而表现给我们的。”（《批判》第一版第19页，第二版第33页；中文译本第47页）感性有形式和材料之分。它的形式是空间和时间；它的材料是感觉。感性之所以按照对象所感染我们的样子，这是因为“感性并不表象自在之物本身，而只表象自在之物的现象”（《导论》“附释一”）。因此“感性世界的一切对象仅仅是现象”（《导论》“附释三”）。
理智是思维的能力，它的作用在于判断。在判断的过程中，它是用感性所提供的现象作为材料，同时用它本身的概念（范畴）作为形式，用这些形式把材料统一起来而成为经验。因此，“理智是一种通过规则把现象统一起来的官能。”（《批判》第一版第302页，第二版第359页，中文译本第247页）理智概念虽然是理智本身的（先天的）概念，但这些概念仅仅使用在经验上。它们“一旦离开了经验的对象而涉及自在之物时，就毫无意义。……一旦超出经验，这些原则就成为毫无客观实在性的任意结合”。（《导论》，第三十节）所以，理智和理性不同。
理性这一词的意义，康德的用法自己也并不一致，有时是按哲学上传统的用法，在这种意义上，是广义的，它包括理智，指人类全部认识、理解的作用，相当于马克思主义哲学关于人的认识的“理性阶段”；但绝大部分场合是狭义的，即康德所特别给的意义，在这种意义上，它是比理智更高一级的认识阶段，专门对待理智所提出的、超出经验以外的问题。理智所对待的只是经验以内的认识；但理智能提出有些是不能为经验所证实的东西，比如灵魂不灭、世界整体、上帝存在，这时就由理性把这些问题接过去加以对待，不过这些问题都是完全超出经验的，因此它们的解决只能建筑在假定之上。“理性，按其本性来说，是要求某种东西来满足它自己，而不是单独为了别的目的或爱好之用的。”（《导论》182页）这样的“理性”是马克思主义哲学中根本没有的。
理性如果完全是关于认识的，就是“理论理性”，或“思辨理性”；如果是关于道德规律的，就是“实践理性”。
4.“先天”（a priori）、“后天”（a posteriori）。这一对词在西方中世纪有其特殊的用法；近代的意义是：1.来自经验并且根据经验的知识，叫做“后天知识”，反之是“先天知识”；或者2.先于经验的观念或知识叫做“先天观念”或“先天知识”。康德对这一对词的用法，其意义与上述不完全相同。“后天知识”是根据个人、一时的知觉得来的知识，它不具有必然性和普遍有效性；“先天知识”是对于一切人、一切可能情况都适用的必然的、普遍有效的知识。先天知识和天生的、人脑所固有的“天赋观念”不同，因为在康德看来，先天知识不是人一生下来就有的现成观念，而仅仅是能够适用于一切经验的必然性和普遍有效性。这一对词在中文是根据我国古代《易·象传》中“先天而天弗违，后天而奉天时”译的。
5.“直观”（Anschauung）、“经验的”（empirisch）、“经验”（Er－fahrung）。
德文 Anschauung一词在英文、法文里普遍译为 Intuition.但 Intuition基本上有两个意思，中国按照两个不同意思分别译为“直觉”和“直观”。直观（Anschauung），在康德是对一个对象的直接观察，也是这种直接观察所得到的印象、知觉，同时又是经由这种直接观察所得到的对象。因此直观一般说来都是属于感性的，也叫“感性直观”。感性提供给我们的对象有时是后天的，经过“经验的直观”，所得的是对对象的知觉；有时是先天的，经过“纯直观”（或“先天的直观”），所得的是对对象的形式，即空间和时间。因此空间和时间有时也叫直观。直观有时是属于理智的，叫做“理智的直观”，通过它，可以把客体的存在提供出来；但“客体”本身是什么样子，由于我们缺少“理性的直观”，所以是不可知的。总之，康德在“直观”的用法上是多种多样的，应该在不同的情况下具体体会它的意思。
经验的（empirisch），不是经验（Erfahrung）的形容词，千万不要误解。“经验的”是从感官直接知觉到的东西，不成为经验。（参见《导论》第十八节）
经验（Erfahrung），不单纯是经验的（empirisch）知觉积累，它是远远超过知觉并且给经验的判断以普遍统一性的东西。（参见《导论》第二十六节）经验等于直观加上判断：直观是属于感性的东西，而判断是属于理智的东西。（参见《导论》第二十一节乙）
6.内在的（immanent）、超越的（超验的）（transzendent）、先验（Transzendental）。
“内在的”，是指完全限于经验之内说的，与内在论所使用的“内在”不同。“内在的原则”，是指只应用于经验界以内的原则；“内在的使用”，指这些法则只使用于经验界以内。
“超越”（“超验”），指超出一切可能经验界限以外。“我们把完全应用于可能经验的限度以内的原则叫做‘内在的’原则，把超出这些界限的原则叫做‘超验’的原则。”（《批判》第一版第296页，第二版第352页，中文译本第243页）在康德看来，超越（超验）的东西是不合法的。
“先验”这一词在康德的哲学著作里是相当混乱的。超越和先验这两个词原来是一个字源，首先把它们分开的是康德。先验是虽然不来自经验但也不背于经验并且对于经验有效的东西，并没有“完全在经验以外”或“先于经验”的意思。康德说：“我把一切决不是有关对象，而是一般有关我们对对象的先天概念的知识，称之为先验的知识。”（《批判》第一版，第11—12页。）（《批判》第二版第25页改为：“我把一切决不是有关对象的知识，而是一般有关对象的认识样式的知识称之为‘先验的知识’，就这种知识必须是先天可能的而言。”）因此“先验”是指一切对经验和对象的先天形式、先天原则等必然关系的研究，如先验哲学、先验逻辑论、先验分析论，……。
康德有时也把“先验”一词用做与“超验”相近的意思上去。当内在的原则应用到经验界线以外，即应用到自在之物上去，而不是应用到现象（即可能经验的对象）时，就叫做“先验的使用”。（参见《批判》第一版第238页，第二版第298页，中文译本第210页）不过它和“超越”（“超验”）仍然是不同的。“一个原则抹杀这些界线甚至强行越过这些界线，叫做‘超验’的。”而“先验的使用或在范畴上错误的使用，是不小心越出经验的界线。”（《批判》第一版第296页，第二版第253页，中文译本第243—244页）因此康德强调说，二者是“不可互换的”的名称。
7.“自在之物”、“客体”、“对象”。
“自在之物”（Ding an sich），是我们只知其存在而不知其本来面貌的本身自在的物。“作为我们的感官对象而存在于我们之外的物〔自在之物〕是已有的，只是这些物本身可能是什么样子，我们一点也不知道，我们只知道它们的现象，也就是当它们作用于我们的感官时在我们之内所产生的表象。因此无论如何，我承认在我们之外有物体存在。”（《导论》“附释二”）“事实上，既然我们有理由把感官对象仅仅看做是现象，那么我们就也由之而承认了作为这些现象的基础的自在之物，虽然我们不知道自在之物是怎么一回事，而只知道它的现象，也就是只知道我们的感官被这个不知道的什么东西所感染的方式。理智由于承认了现象，从而也就承认了自在之物本身的存在。”（《导论》第三十二节）
“客体”（Objekt）和“对象”（Gegenstand）这两个词在英文、法文都统一译为Object和Objet，《批判》的中文译本也都译为“对象”。其实在康德的用法，这两个词是有分别的：Objekt（客体）是指自在之物说的，而Gegenstand（对象）是指自在之物感染我们的感官而产生的现象说的。不过，康德自己在这两个词的分别上用得也不十分严谨，在个别场合，Objekt也按一般的用法作对象的意思用。
8.本体和现象。
“本体”（Noumena），和“本体论”（Ontologie）的“本体”不同。但中文一时还没有更恰当的词来译，因此暂时还译做“本体”。康德自己对这一词的解释是：“言过其实的客体”，是“纯粹理智的产物”，是纯粹由于思维想出来的“思想的产物”。不过康德不仅把这一词用做纯粹主观上的意义，同时也用在客观上的意义，即“自在之物”本身。
“现象”（Phanomena、Erscheinung），就是对象。（参见（《导论》第十一节）。凡是可能经验的对象都是现象。即凡是出现在时间里或空间里由范畴连结起来成为一定关系的东西，都是现象。自在之物是不可知的；可知的是它通过我们的感性和理智所现之象。在康德看来，我们所认识的都是现象界，在现象界背后作为它的基础的是本体界。
9.理念。
“理念”（Idee）是理性提供出来的概念，也叫做“理性概念”，它的对象是不能在任何经验中提供的。理念是“一个不是在经验的连结、经验的秩序和经验的统一性中想出来的存在体，它是一种纯粹的假设。”“这种假设是必要的”，比如“我们一定要设想一个非物质性的存在体”，因为不这样，“理性就得不到满足”，“理念永远不能实现”。（参见《导论》第四十节、第五十七节、第五十八节）
10.设想。
Ideal在康德不是“理想”，而是“设想”。“理想”是一定能够实现的行动目标。反之，“设想”仅仅是一种假设，它“似乎比理念更进一步脱离客观实在性。我把设想理解为理念，它不仅是具体的，而且是个体的，即一个个体的东西，……只有理念才可以规定它。”（《批判》第一版第568页，第二版第596页，中文译本第412页）“理性为其自身设想出一个对象，它把它视为应该完全可以按照原则规定的东西；为了规定它而要求的条件并不能在经验中找到，而且它的概念因而也完全是超越的。（《批判》第一版第571页，第二版第599页，中文译本第413—414页）
11.辩证法。
“辩证法”（Dialektik），在康德的用法上和我们马克思主义哲学上的意思不同，康德把辩证法称之为不合理的虚假推论，他把它定义为“假象的逻辑”（或“辩证的假象”）。假象有三种：逻辑的假象、经验的假象和先验的假象。先验的假象是把经验之内的条件用在经验之外去所产生的假象，如“世界在时间上有始”这一命题，时间是经验中的感性形式，而世界整体是经验不到的，因此得出来的结果必然是“假象”。
“先验的辩证法”是对这种假象的研究。
应该怎样看待康德哲学的实质？
我们知道，德国古典哲学是马克思主义三个来源之一，而德国古典哲学就是由康德哲学开始的。马克思、恩格斯和列宁都把德国古典哲学摆在非常重要的地位。“马克思和恩格斯不只一次地指出，他们的智慧的发展，有很多地方得益于德国的大哲学家，尤其是黑格尔。恩格斯说：‘没有德国哲学，就不会有科学的社会主义。’”（列宁：《弗里德里希·恩格斯》，《列宁全集》第2卷，人民出版社版，第5页脚注。）“在法国发生政治革命的同时，德国发生了哲学革命，这个革命是由康德开始的，他推翻了前世纪欧洲各大学所采用的陈旧的莱布尼茨的形而上学体系。”（恩格斯《大陆社会改革运动的进展》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社版，第588页。）“德国哲学从康德到黑格尔的发展是连贯的，合乎逻辑的，必然的，——如果可以这样说的话，以致除了上面提到的体系而外，其他任何体系都是站不住脚的。”（同上）马克思、恩格斯的经典著作里多次提到康德，特别是列宁在他的《唯物主义和经验批判主义》这本重要的马克思主义经典著作中用了很大的篇幅批判了康德，并且非常有力地驳斥了形形色色的唯心主义者和马赫主义者对康德哲学的误解和有意的歪曲。由此看来，弄清德国古典哲学对于了解马克思主义哲学的产生是重要的。
怎样读懂康德最重要的哲学著作《纯粹理性批判》，我自己是有沉痛的体会的。当时，新康德主义柯恩（Cohen）学派流行，一些康德研究者不少是按照柯恩的意思来“修正”康德的；况且，当时还缺少西方哲学术语的统一译名，尤其是康德用的主要术语又和传统的意义不同，比如有的人常讲Gegenstand，我慢慢体会才知道这就是“对象”，但是，当时一些研究者是按照柯恩的意思把“对象”和“客体”（这两个术语当时中国还没有正式译名）混为一谈的，而且什么是“先天”？什么是“先验”？二者的分别究竟在哪里？他们都弄不清楚，当时我只能按照朱熹的一句话“闭门造车，出门合辙”的意思来慢慢体会。一直到多年以后有机会读到了伟大导师列宁的《唯物主义和经验批判主义》，再读康德的《纯粹理性批判》和他的《导论》，我才基本上弄清了康德哲学的要点。我谈了谈我的亲身体会，个人走过的弯路，主要目的是为了说明我下列的看法，免得青年人在读康德时重走我痛苦的弯路。
应该怎样看待康德哲学的实质？我认为伟大的导师列宁关于康德哲学的评语始终是正确的，应该是我们理解康德哲学永远不能背离的指导原则。列宁说：“康德哲学的基本特征是调和唯物主义和唯心主义，使二者妥协，使各种相互对立的哲学派别结合在一个体系中。当康德承认在我们之外有某种东西、某种自在之物同我们表象相应存在的时候，他是唯物主义者；当康德宣称这个自在之物是不可认识的、超验的、彼岸的时候，他是唯心主义者。在康德承认经验、感觉是我们知识的唯一泉源时，他是把自己的哲学引向感觉论，并且在一定的条件下通过感觉论而引向唯物主义。在康德承认空间、时间、因果性等等先天性时，他就把自己的哲学引向唯心主义。”（《唯物主义和经验批判主义》，人民出版社1970年版，第193页）
康德前期本来是研究科学的，他开始并且多年讲的都是数学和物理学这一类的课，后来又讲逻辑学。在他三十一岁时（1755年）发表了一本有名的著作：《自然通史和天体论》（上海人民出版社以《宇宙发展史概论》这个书名出版于1972年），恩格斯对这本著作评价说：“在这个僵化的自然观上打开第一个缺口的，不是一个自然科学家，而是一个哲学家。1755年出现了康德《自然通史和天体论》。关于〔上帝〕第一次推动的问题被取消了；地球和整个太阳系表现为某种在时间的进程中逐渐生长的东西。”（《自然辩证法》，《马克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社版第366—367页）“康德一开始他的科学生涯，就把牛顿的稳定的、从有名的第一次推动作出以后就永远如此的太阳系变成了历史的过程，即太阳和一切行星由旋转的星云团产生的过程。同时，他已经作出了这样的结论：太阳系的产生也预示着它将来的不可避免的灭亡。过了半个世纪，他的观点由拉普拉斯从数学上作出了证明；又过了半个世纪，分光镜证明了，在宇宙空间存在着凝聚程度不同的炽热的气团。”“康德关于目前所有的天体都从旋转的星云团产生的学说，是从哥白尼以来天文学取得的最大进步。认为自然界在时间上没有任何历史的那种观念，第一次被动摇了。”（《反杜林论》，《马克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社版，第26页、第62页）
在《自然通史和天体论》里，康德曾豪迈地宣称：“我觉得，我们在这里可以在某种意义上毫不夸张地说，给我物质，我就用它造出一个宇宙来！这就是说，给我物质，我将给你们指出，宇宙是怎样由此形成的。”（《宇宙发展史概论》，第17页。）也就是在1755年，葡萄牙里斯本地区发生了强烈的地震，康德于1756年连续发表了三篇文章，科学地解释了发生地震的自然地理原因，这就打破了一向被人们认为地震是由于上帝发怒而对人类惩罚的迷信思想。所有这些都有力地说明康德当时是站在唯物主义立场上的。
康德从1770年当上了逻辑和形而上学教授以后，他才抛弃了他原来的唯物主义立场，采取了调和唯物主义和唯心主义的折中主义两面手法。（其实这种折中主义手法，我们在他的《自然通史和天体论》里也看到，不过我们从该书的上下文中知道他这是为了对付封建统治当局的。该书用匿名出版也无非是为此目的）不过他很不愿意人家说他是唯心主义者，把唯心主义叫做“讨厌的”唯心主义，特别反对人家把他和贝克莱那样的主观唯心主义相提并论。他在《导论》里不止一次地为自己辩护说他不是真正的唯心主义者，并且自比于英国唯物主义者洛克，说：“既然对于那些〔指洛克〕不感意把颜色当做客体本身的属性而仅仅把它当做属于视觉作为它的变化的人，不能称之为唯心主义者，那么同样也不能仅仅由于我认为还要多的，甚至凡是做成一个物体的直观〔即由物体产生的知觉〕的属性都仅仅属于这个物体的现象，而把我的学说称之为唯心主义。提供了现象的物〔即作为现象的基础的物体〕，它的存在性并不因此就象在真正的唯心主义里那样消灭了，而仅仅是说，这个物是我们通过感官所决不能按照它本身那样来认识的。我很想知道我的这些主张应该算什么，才免得算为一种唯心主义。”（《导论》第51页）
虽然如此，他还是不得不免强承认下来自己的学说是唯心主义，尽管他辩护说：“我的这种唯心主义并不涉及事物的存在（虽然按照通常的意义，唯心主义就在于怀疑事物的存在），因为在我的思想里我对它从来没有怀疑过，而是仅仅涉及事物的感性表象；属于感性表象的首先有空间和时间，关于空间和时间，以及从而关于一切一般现象，我仅仅指出了它们既不是事物（而仅仅是表象样式），也不是属于自在之物本身〔即本身自在的物〕的规定。不过‘先验’这一词……从来不是指我们的认识对物的关系说的，而仅仅是指我们的认识对认识能力的关系说的。……但是，如果把实在的事物（而不是现象）变为仅仅是表象的真是讨厌的唯心主义〔指笛卡尔〕的话，那么反过来，把仅仅是表象变为事物的〔指贝克莱〕应该叫做什么呢？我想，可以叫做做梦的唯心主义，以便同前者有所区别；前者可以叫做幻想的唯心主义：而二者都应该通过我的叫做先验的、或者最好叫做批判的唯心主义给避免了。”（《导论》第56—57页）
在哲上调和唯物主义和唯心主义的折中主义观点，康德自己也不否认，虽然他自称他的这种折中道路和一般的东捞一把、西捞一把的折中道路不同。（参见《导论》第152页）康德的这种两面调和的折中主义观点，实际上就是哲学上的二元论。“哲学上的一元论和二元论就在于，彻底或不彻底地贯彻唯物主义或唯心主义。”（列宁：《唯物主义和经验批判主义》，人民出版社1970年版第290页注）“由于康德的这种不彻底性，不论是彻底的唯物主义者，或是彻底的唯心主义者（以及‘纯粹的’不可知论者即休谟主义者①），都同他进行了无情的斗争。唯物主义者责备康德的唯心主义，驳斥他的唯心主义特征，证明自在之物是可知的、此岸的，证明自在之物和现象之间没有原则性的差别，证明不应当从先天的思维规律中而应当从客观现实中引出因果性等等。不可知论者和唯心主义者责备康德承认自在之物，认为这是向唯物主义、‘实在论’或‘素朴实在论’让步。”（同上，第193页。）
①列宁从来不说康德是“纯粹的”不可知论者。“马克思和恩格斯的天才也表现在：……直截了当地说，哲学上有唯物主义路线和唯心主义路线，在两者之间有各色各样的不可知论。”（同上，第139页。）
总之，斗争的焦点主要在于康德的自在之物（其次才是他的先天论）。从左的方面批评康德的，说他不够唯物；从右的方面批评康德的，则说他不够唯心。纯粹的唯心主义者认为自在之物通向唯物主义，应该把它“清洗掉”；真正的唯物主义者则认为正是因为康德承认自在之物，并且把它做为我们的感觉经验的基础，所以才是可贵的，因此他们（例如恩格斯的学生拉法格）“不是批判康德承认自在之物，而是批判康德对于自在之物的看法不够唯物。”（同上，第199页。）而列宁自己则说：“马赫主义者批判康德，是因为他是过火的唯物主义者，而我们批判康德，却是因为他不是彻底的唯物主义者。”（同上，第194页。）
“哲学的基本问题是思维对存在、精神对物质的关系问题。……哲学家依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营。凡是断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底以某种方式承认创世说的人……，组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派。……但是，思维和存在的关系问题还有另一个方面：我们关于我们周围世界的思想对这个世界本身的关系是怎样的？我们的思维能不能认识现实世界？我们能不能在我们关于现实世界的表象和概念中正确地反映现实？用哲学的语言来说，这个问题叫做思维和存在的同一性问题。”（恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，人民出版社1972年版第15—16页。）恩格斯所说的这另一个方面，实际上说的是世界是可知的或不可知的问题。
总之，根据以上经典作家的论断和原则看来，康德既不能算为彻底的唯心主义者，也不能算为彻底的唯物主义者，而是调和唯物主义和唯心主义的折中主义者，二元论者。我有意引证了经典作家们那么多的原话，目的是为了说明我们在谈康德哲学时，千万不能背离马克思、恩格斯和列宁对康德的评断。
至于对待从理论上为神学服务的形而上学以及对待神学本身和灵魂不灭，上帝存在的问题，看来康德受到下列四个方面的影响。
第一，是他的出身和他青少年时代的遭遇。康德的祖先是从苏格兰来到东普鲁士的哥尼斯堡的移民，他父亲是一个做马鞍的手工业者。他母亲先后生了十一个孩子，康德是行四，然而是活下来最长的男孩。家庭生活本来就很不充裕。在他的母亲和父亲相继死去之后，不满二十二岁的康德为了能够维持生活和继续读书，只好一边上学，一边做家庭教师，给人家的孩子们补习功课。这样他干了九年。1755年他在大学里获得了博士学位，取得了大学讲师的名义。不过那时德国的大学讲师是没有工资的，每讲一种课程都由听课的学生自付给老师学费，因此讲师收入的多少，全看听课的人数而定，有时学生经济过于困窘而又受到康德赏识时（例如赫德尔），他甚至不收学费。直到1765年他当上了公共图书馆的馆员时，才算拿到了微薄的固定工资，每年合英币九镑六先令，而那时康德已经四十一岁了，而在经济上还要补助他的弟弟和姐妹。在他的半生艰苦奋斗中，“上帝”从来没有给他什么好处。
第二，康德自幼年起，受到他父亲的严格的清教徒的思想教育，这种思想教育表现在不重视基督教的教规和一切宗教仪式而注重个人道德的修养，这给康德一生很深刻的影响。康德一生没有进过教堂，也从不参加任何教堂以外的宗教仪式，就连一次由哥尼斯堡大学校长带头参加的校园内的基督教游行仪式，康德由于碍于校长的面子，也只是开开门看了一看，并没有参加。
第三，康德的前半生是唯物主义的自然科学家，这给他的哲学态度以根深蒂固的影响。关于这方面，我前面已经讲了，在这里就不再重述了。
第四，康德所处的时代正是欧洲启蒙运动发展到德国的时代，他深受法国十八世纪唯物主义思想的影响，法国的伏尔泰曾到德国来过，特别是卢梭的著作是他特别喜爱的。而他开始讲授哲学时虽然用的是伏尔夫的教本，但他不久就完全抛弃了伏尔夫。关于英国的经验论者休谟曾给他巨大的影响，他曾说，是休谟第一次打破了他教条主义的迷梦。此外他特别推崇洛克；相反，他极端反对贝克莱，把他的主观唯心主义叫做“做梦的唯心主义”。
根据《导论》里的提法，康德既推翻了包括亚里士多德一直到伏尔夫—包姆葛尔顿二千年以来的一切形而上学，又认为未来任何形而上学都还没有建立起来；而要建立新的形而上学，又专靠理性的推论，而理性在这上面由于缺少经验的证实，没有任何能力，它的推论只能是矛盾的（即不合理的）假象，比如他把灵魂不灭看做是“错误推论”，把上帝的存在看做是理性安慰自己的一种纯粹的“设想”。这样他不仅推翻了自然神论，甚至也有力地打击了有神论。（参见《导论》第144—147页）看来这就是为什么封建统治当局多次想要禁止康德讲授有关宗教问题，并且禁止他出版《论根本的恶》一书的原故吧，而由于康德当时已经享有很大的盛名，哥尼斯堡大学的朋友又多，大学当局竟把该项命令置之不理；但终于于1794年柏林议会把命令直接下达康德手里，严厉谴责康德破坏了基督教的根本教义，并且命令他此后既不得再用讲授，也不得再用写作的方式来散布这方面的意见，否则将给以皇家的处分。
不过，康德所处的时代正是西欧资产阶级革命的时代。当时德国的经济状况远远落后于英、法两国，当时德国的资产阶级虽然已经初露头角，但在力量上还远远没有达到敢于起来革命的程度。康德虽然同情英、法资产阶级革命，欣赏它们提倡的自由、平等、博爱的口号，并且对美国的独立运动表示赞赏，但是由于德国知识界的习惯势力（当时伏尔夫—包姆葛尔顿教条主义的形而上学还占统治地位），并且慑于德国封建统治政府的压力，使康德被迫不得不采取折中主义的手法，把他企图在理论上打倒的东西重新又在实践上扶起来。不过这种“扶起来”的办法，我们在《导论》里看到，是非常软弱无力，非常勉强的。他声称灵魂不灭和上帝存在的问题虽然不能从理论上认识，但是不妨把它们当作一种“设想”、“假想”，一种“应该”、“就好象是”的东西，虽然这些“都不过是一些揣测之词”，不过它可以安慰人类理性需要，给“道德观念提供地盘”，使“实践理性”有所根据。（参见《导论》第五十九节，第六十节）
关于这一方面，我想引证曾为恩格斯推崇过的伟大的进步诗人海涅关于康德一段的富有诗意的评述作为参考。海涅在《论德国宗教和哲学的历史》一书中说：
“为了提出一个关于这个世外上帝的概念，东方和西方曾用尽了稚气的比喻。然而自然神论者的幻想在时间和空间无限上却白白地用尽了气力。在这个问题上完全暴露了他们的无能为力，暴露了他们的世界观，以及关于上帝本性的观念的不足凭恃。所以即便这种观念被打倒，那也不会使我们感到怎么悲伤。可是，当康德破坏了他们关于上帝存在的证明时，他确实使他们大为伤感。
“如上所述，我不准备对康德驳斥那些证明的议论作任何通俗性的解说。我只想明确地告诉你们，自然神论自此以后在思辩理性的范围内已经死灭了。悲痛的讣告恐怕需要几个世纪之久才能被一般人所知悉——但我们早就穿了丧服。Deprofundis〔从深处〕！
“你们以为现在我们可以回家去了吗？绝不！现在还有一出戏有待上演。在悲剧之后要来一出笑剧。到这里为止康德扮演了一个铁面无私的哲学家，他袭击了天国，杀死了天国全部守备部队，这个世界的最高主宰未经证明便倒在血泊中了，现在再也无所谓大慈大悲了，无所谓天父的恩典了，无所谓今生受苦来世善报了，灵魂不死已经到了弥留的瞬间——发出阵阵的喘息和呻吟——而老兰培〔兰培是康德的仆人〕作为一个悲伤的旁观者，腋下挟着他的那把伞站在一旁，满脸淌着不安的汗水和眼泪。于是康德就怜悯起来，并表示，他不仅是一个伟大的哲学家，而且也是一个善良的人，于是，他考虑了一番之后，就一半善意、一半诙谐地说：‘老兰培一定要有一个上帝，否则这个可怜的人就不能幸福——但人生在世界上应当享有幸福——实践的理性这样说——我倒没有关系——那末实践的理性也无妨保证上帝的存在。’于是，康德就根据这些推论，在理论的理性和实践的理性之间作了区分并且用实践的理性，就象用一根魔杖一般使得那个被理论的理性杀死了的自然神论的尸体复活了。
“康德使自然神论得以复活也许不仅是为了老兰培，而且也是为了〔对付〕警察吧？或者他当真是出于确信才这样行事吗？难道他毁灭了上帝存在的一切证明正是为了向我们指明，如果我们关于上帝的一无所知，这会有多么大的不便吗？……”（《论德国宗教和哲学的历史》，商务印书馆1974年版第111—113页。）
最后我还想谈谈我在本书翻译过程中的一些想法和遇到的一些具体问题，特别是康德哲学术语的译法问题。在有关西方哲学史的有些出版物中，我常看到原著引证方面有不妥和错误之处，以及根据这些误译所下的不正确的判断，对此我心里感到不安。我并不责怪这些出版物的作者，因为不妥和错误之处的责任不在他们，而是大量的西方哲学古典著作，多半尚无可靠的中文译本。人们只能借二手材料来引用，这些材料经过辗转抄录，发生错误的情况往往是难免的。有鉴于此，我在多年教学之余也做了一些翻译工作，力求为古典哲学的译述工作尽一点棉薄之力。我体会到，要把翻译工作做好，一定要吃透原文每一句、每一字的真实意义和精神实质，还要用精确的汉语表达出来。而我在这两个方面的水平都不够高，因而总是不能得心应手，译文自己也不能满意。但是有一点还差堪自慰，那就是，我总是力所能及地使读者在从译文中了解原著时尽可能减少一些困难。
康德哲学的主要术语在本书中大部分都出现了，对这些术语加以仔细推敲，我认为这对于弄懂康德哲学是有好处的。我现在谈谈本书中几个术语的译法，供读者们参考、商榷。
1.Verstand（英文understand.法文entendement），有人译为“悟性”或“知性”。这样译法本无不可；但我总觉得不那么通俗易懂，而外文这个词本来是人人能懂的普通名词，我们为什么不能用意思相当而又通俗易懂的汉语名词“理智”来译呢？因此改来改去，最后定稿我还是译为“理智”。
2.Idee（英文idea、法文idée）。这是康德讲理性部分里用的一个术语，有人译为“理念”。可是康德的“理念”和柏拉图的“理念”、黑格尔的“理念”都不相同。康德的“理念”实际上是从人的理性（也就是纯粹从人的头脑中）产生出来的一些刨根究底的“想法”，这些想法都不是经验之内的东西，它们既不能通过经验来证实，也不能通过经验来否定，因此只能是一些“想法”。可是我怕这样译，不易通得过，未敢大胆地把“理念”硬改为“想法”，所以仍旧采用“理念”这个译法。好在康德自己在他的书里也说Idee是“理性概念”。那么就算“理念”是“理性概念”的简称吧。
3.Ideal（英文ideal、法文idéal）。这一词来源于Idée，意思是“Idee的东西”，也就是说，仅仅存在于“想法”的东西。因此我把它译为“设想”。我认为这样译既合乎本词的原义，也合乎康德对上帝的想法的原义。
4.Paralogismus（英文 Paralogism、法文paralogisme）的原义是“不合逻辑的论断”、“错误的论证”。康德说，灵魂不灭这种论断只能在人死了以后如果灵魂还活着才能得到证明，而在人还活着的时候，谁也没有经验过灵魂不灭，因此这种论断是不合逻辑的、错误的。其他书中把这个词译为“悖论”或“谬误推论”，本来也未尝不可；可是我觉得还是译为“错误推论”更通俗易懂些。
5.Antinomie（英文antinomy、法文antinomie），原意是两条法规互相冲突。康德在这里第一条就谈“世界在时间上有始、在空回上有限”和“世界在时间上无始、在空间上无限”是对立问题。在这个问题上，两种说法，各执一端，各自的论证是互相矛盾的。日文译本把这个词译为“二律背反”，我国也一贯采用“二律背反”这个译法（“律”，我国古文是法律条款）。这个译法本来不错。因此，我在本书中也想按约定俗成之规采用这种译法。但是，根据康德在《纯粹理性批判》里，在Antinomie下面紧接着讲“第一个对立”、“第二个对立”等。我原来想译为“互相矛盾”，或译为“互相对立”，但又分别与Widerspruch（矛盾）和Widerstreit（对立）两词混淆。因此，经过多次斟酌，我认为译作“互相冲突”，既合乎原义，又比“二律背反”通俗易懂。在这里提出来向读者求教。
6.Dasein和Existenz、Sein稍有不同，Dasein是由da和sein两词合缀起来的，原义是“现时、现地的存在”，或“这样的而不是那样的存在”。这个词在黑格尔哲学里同Existenz的差别就大得多了。在黑格尔的书里，Dasein译为“定在”、“现有”、“规定的存在”、“现有的存在”等（黑格尔在《逻辑学》里说“Dasein ist bestimmtesSein”，列宁《哲学笔记》中文译本第109页里译为“现有的存在是规定的存在”）。由于在康德哲学里差别不大，而且在汉语中硬分别出来反而容易把人弄糊涂，因此我按照英、法文的译法（existence）统一译为“存在”。（有的书把Sein译为“有”，我没有采用。）
7.Dogmatismus（英文dogmatism、法文dogmatisme）来源于Dogma（教条），是指中世经院哲学的教条说的。如果按旧译“独断论”，就比较费解；因此，为了通俗易懂起见，我按人人都懂而且恰合原义的现代汉语译为“教条主义”。
8.Subjkt和Pradikat（英文subject和predicate、法文sujet和Prédicat），很多书中译为“主词”和“宾词”。我觉得这种译法不妥当。尤其“宾词”是指及物动词后面的名词受事位（补语）说的。这两个词现在在语法上叫做“主语”和“谓语”，在逻辑上叫做“主项”和“谓项”，而康德在本书里所谈的正是逻辑上的判断问题，而不是语法上的问题，因此我把这两个词译为“主项”和“谓项”。
9.Pradikamente（英文predicaments、法文prédicaments）是Categorie（范畴）的别名，本来也可以把它译为“范畴”；但康德在本书里说Categorie又名Pradikamente，是指亚里士多德的十个范畴说的，亚里士多德后来又加上五个范畴，叫做Postpra－dikamente.不译又不好，译又不知道怎么译好，于是只好暂时按照本书的日文译本译为“云谓关系”，把Postpradikamente译为“后云谓关系”。这个问题想留到以后再解决。
10.Physiologische（英文改译为Physical，法文译为physi－ologique），康德这一词的意义，不是现在使用的意义（生理学的），而是根据字源的意义，指“有形体界的”、“物体界的”事物或原则说的，正和“形而上的”相对，因此我把它译“形而下的”，也符合《易·繫词》中“形而下者谓之器”的意思。
其他还有一些术语也采用了不同的译法，我就不一一列举了。总之，我改变译名的原则有二：一是要恰合原义；二是要通俗易懂。此外，我还想补充一点：目前在科学技术方面，名称基本上统一，在哲学社会科学上名词术语则颇不统一，我们哲学工作者理应给广大的读者创造出更好的条件，以便于他们对外国哲学学习、研究和批判之用。因此我衷心希望一切哲学工作者和翻译工作者同心协力，商讨出一套统一的哲学译名，在哲学研究上将是一个很大的贡献。
至于我对本书的翻译，我在前面说过，由于两个方面的水平有限，错误和不妥之外一定不少。关于我对康德哲学的看法，特别是对于康德哲学术语的译法，我是遵照“百家争鸣、百花齐放”的方针做的，提出以上一些意见，很不成熟，目的仅仅是为了抛砖引玉，诚恳地希望读者们给予批评指正。
译者
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