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第三章 国家
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第２５７节
国家是伦理理念的现实——是作为显示出来的、自知的。实体性意志的伦理精神，这种伦理精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的，而且只是完成它所知道的。国家直接存在于风俗习惯中，而间接存在于单个人的自我意识和他的知识和活动中。同样，单个人的自我意识由于它具有政治情绪而在国家中，即在它自己的实质中，在它自己活动的目的和成果中，获得了自己的实体性的自由。
附释：家神是内部和下级的神；民族精神①（雅典那）是认识自己和希求自己的神物；恪守家礼是感觉和在感觉中体现的伦理；至于政治德行是对自在自为地存在的、被思考的目的的希求。
①参阅本书第１６３节和第１６６节两节的附释：。——译者
第２５８节
国家是绝对自在自为的理性东西，因为它是实体性意志的现实，它在被提升到普遍性的特殊自我意识中具有这种现实性。这个实体性的统一是绝对的不受推动的自身目的，在这个自身目的中自由达到它的最高权利，正如这个最终目的对单个人具有最高权利一样，成为国家成员是单个人的最高义务。
附释：如果把国家同市民社会混淆起来，而把它的使命规定为保证和保护所有权和个人自由，那末单个人本身的利益就成为这些人结合的最后目的。由此产生的结果是，成为国家成员是任意的事。但是国家对个人的关系，完全不是这样。由于国家是客观精神，所以个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。结合本身是真实的内容和目的，而人是被规定着过普遍生活的；他们进一步的特殊满足、活动和行动方式，都是以这个实体性的和普遍有效的东西为其出发点和结果。抽象地说，合理性一般是普遍性和单一性相互渗透的统一。具体地说，这里合理性按其内容是客观自由（即普遍的实体性意志）与主观自由（即个人知识和他追求特殊目的的意志）两者的统一；因此，合理性按其形式就是根据被思考的即普遍的规律和原则而规定自己的行动。这个理念乃是精神绝对永久的和必然的存在。现在如果问，一般国家或竟每个特殊国家以及它的法和使命的历史上起源是或曾经是怎样的，又如果问国家最初是从家长制关系，从畏惧或信任，还是从同业公会等等中产生出来的，最后如果问，这种法的基础是怎样地在意识中马上被理解而巩固下来的：是把它看作神物或实定法呢，还是把它看作契约和习惯呢，那末，所有这些问题都与国家的理念无关。这里，我们仅仅在谈对国家的哲学上的认识问题，从这一观点说，以上这些都是现象，是历史上的事物。再从一个现实国家的权威说，如果这种权威有什么根据的话，那末这些根据是取之于国家有效的法的形式的。哲学所考虑的仅仅有关所有这一切问题的内在方面，有关被思考的概念。卢梭在探求这一概念中作出了他的贡献，他所提出的国家的原则，不仅在形式上（好比合群本能、神的权威），而且在内容上也是思想，而且是思维本身，这就是说，他提出意志作为国家的原则。然而他所理解的意志，仅仅是特定形式的单个人意志（后来的费希特亦同），他所理解的普遍意志也不是意志中绝对合乎理性的东西，而只是共同的东西，即从作为自觉意志的这种单个人意志中产生出来的。这样来，这些单个人的结合成为国家就变成了一种契约，而契约乃是以单个人的任性、意见和随心表达的同意为其基础的。此外又产生其他纯粹理智的结果，这些结果破坏了绝对的神物及其绝对的权威和尊严。因此之故，这些抽象推论一旦得时得势，就发生了人类有史以来第一次不可思议的惊人场面；在一个现实的大国中，随着一切存在着的现成的东西被推翻之后，人们根据抽象思想，从头开始建立国家制度，并希求仅仅给它以想象的理性东西为其基础。又因为这都是缺乏理念的一些抽象的东西，所以它们把这一场尝试终于搞成最可怕和最残酷的事变。为了反对单个人意志的原则，我们必须记住这一基本概念，即客观意志是在它概念中的自在的理性东西，不论它是否被单个人所认识或为其偏好所希求。我们又必须记住它的对立面，即知识和意志或自由的主观性（这是包含在个人意志原则中唯一的东西），仅仅包含着合乎理性的意志的理念的一个环节，从而是片面的环节，这个意志所以是合乎理性的，就因为它即是自在的又是自为的。把国家在认识中理解为一个自为的理性东西这种思想，还遭到另一种相反的看法，那就是把外部现象——匮乏的偶然性，保护的必要性，力量和财富等等——看作不是国家的历史发展的环节，而是国家的实体。这里，构成认识的原则的，同样是个人的单一性，而且还不是这种单一性的思想，相反地是经验单一性，并把注意力集中在它们的偶然特性，即它们的强弱贫富以及其他等等。这种奇思异想，即抹煞国家中绝对无限的和理性的东西并排斥思想对它内在本性的了解，的确没有比哈勒先生在所著《国家学的复兴》一书中表达得更纯粹的了。我说纯粹，其实在理解国家本质的一切尝试中，不论所持原则是怎样的片面和肤浅，理解国家本质的这种意图本身总会关联到思想，即普遍规定；可是哈勒先生不仅有意识地抛弃构成国家的合理内容，抛弃思想的形式，并且意气用事，拚命攻击它们。他在这部著作中阐述的原理所发生的广大影响（正如哈勒先生所保证的），其一部分确由于他故意在阐述中排弃一切思想，而用独幅料毫无思想地雕成一个整体。这样来，迷乱和混乱都消失了，而他的阐述所留给人们的印象便不致受到削弱。否则谈到偶然的东西时又要夹杂地引证实体性的东西，谈到单纯经验的和外部的东西时又要夹杂地记住普遍的和理性的东西，同样，在贫乏而空虚的领域中要想到更高的、无限的东西，这就不免于迷乱和混乱了。正因为如此，这部著作又是首尾一贯的。著者不是以实体性的东西、而是以偶然事物的领域作为国家的本质，在这样一种内容上的首尾一贯，正是存在于一种无思想性的完全不一贯中，这种无思想性表现为顾前不顾后，并且会同它刚才所同意的东西的对立面，现在又相处无间了①。
①上面引证的那本书，就由于所揭示的性质，是一部别出心裁的著作。著者的不满情绪就其自身说来可能有它高贵之处，因为它是被上述错误理论——首先是由卢梭提出的——以及主要是实行这种理论的尝试所燃起的。
然而哈勒先生为了挽救自己，却投入另一相反的方面，他排弃一切思想，因此在他那部万分仇恨一切法律和立法以及一切依正式手续和法律程序制定的法的著作中，就谈不到内容的问题。对法律和依法律程序制定的法的仇恨是一个口号，这个口号显露出疯狂、低能和善良意愿的伪善，并使人们丝毫不爽地认识到这些东西的本来面貌，不论它们披上什么外衣。象哈勒那样的别出心裁，始终是值得注意的一种现象。读者如果还没有看过他那本书，我愿意引证书中某些东西作为样品。哈勒先生首先提出了他的主要原理（第１卷，第３４２页以下）：“就跟在无生命世界中大欺小、强凌弱等等一样，在动物世界、然后也在人类中重新出现着同一规律，不过采取了较高尚的形态（的确往往也采取不高尚的形态？）“，“这就是上帝永恒不变的定则：有更大权力的人进行统治，必须统治，而且将永远统治“。从这一点并从下述中就可看出，这里所称权力究竟具有怎样的涵义了。它不是指正义的和伦理性的东西的权力，而是指偶然的自然暴力。然后，哈勒先生进一步又根据其他理由来点缀他的原理（第３６５页以下）。
他说自然界的惊人的明智，作了这样的安排：恰恰是自身的优越感难以抗拒地使个性成为高贵品质，并有利于对付属下所最必要的那些德行的发展。他利用了在教室中应用的修辞学上的推敲而问道：“在科学的领域，到底是强者还是弱者更会滥用权威和信任，以遂其卑鄙自私的目的，并糟蹋轻信受欺的人；在法学家中间，难道法学大师们不就是些讼师和狡辩者吗，他们愚弄抱着希望而轻信的当事人，颠倒黑白，混淆是非，滥用法律使成为不法的工具，使仰求他们保护的人倾家荡产，并象饿鹰那样地攫食无辜的绵羊“，如此等等。
这里哈勒先生忘记了，他堆砌这些辞藻正是为了支持他的命题，即有更大权力的人的统治乃是上帝的永恒定则（兀鹰攫食无辜的绵羊就是根据这个定则的）；同时，具有法律知识而掌握更大权力的人们把仰求他们保护的轻信的人当作弱者而加以掠夺，他们这样做因而也是完全正确的。可是，把那里的两种思想结合起来，而其实根本连一种思想都没有，这将是一种过分的要求。
哈勒先生敌视法典，那是不用说的。据他看来，国家的法律一方面是根本“用不着的，因为根据自然规律，这些法律是不言自喻的”，如果人们从来就安于。这种基本思想，即一切东西都是不言自喻的，那末自从有了国家以来，人们就可节省用在立法和修订法典方面，以及现在还用在这些方面和用在研究实定法方面的许多力量。
“另一方面，法律本来不是供给私人的，而是作为对下级法官的指令，使他们能明了高级法院的意志的。此外，司法权（第１卷，第２９７页；第２卷，第１部分，第２５４页，以及其他各处）不是国家的一种义务，而是一种善举，即有更大权力的人所给予的援助，而且仅仅是补充性的。在保证权利的各种手段中间，它不是最完善的，毋宁说，它是不可靠的和无把握的。这种手段是我们近代法学家所留给我们的唯一的一种。他们把其他三种从我们手里夺去了，而正是这些手段使我们能最迅速和最可靠地达到目的；并且它们与司法权不同，乃是友好的自然所给予人们，以保障他们法律上的自由的。“这三种手段就是（你猜是什么？）：“（１）自己遵守自然规律，并以自然规律教育自己；（２）对不法行为加以反抗；（３）溜之大吉，如果找不到其他救济的话。“（比之友好的自然，法学家们毕竟是多末不友好啊！）“但是大慈大悲的自然所给予每个人的神的自然规律（第１卷，第２９２页）是：尊敬你的每一个同侪“（其实根据著者的原则，应该这样说：“尊敬不是你的同侪，而是有更大权力的人”）；“对不伤害你的人不加伤害；不要求别人所不欠你的东西“（但是他所欠的是什么呢？）；“是的，还要多些：爱你周围的人，并尽量使你对他们有用”。应该培植这种规律，这会使立法和国家制度成为多余的。值得一看哈勒先生怎样说明这一问题，即既经从事这种培植之后，为什么还会在世界上出现立法和国家制度呢？在第３卷，第３６２页以下，著者谈到“所谓民族自由”，即民族国家的法律和宪法。经法律规定的每一种权利，从其词的这种广义来说，就是一种自由。关于这些法律，书中有一段这样说：“它们的内容通常是极其没有意义的，虽然在书本中人们还对诸如此类的文献上的自由，给予很大价值。“当我们随后发觉著者所说的，是指德意志帝国各等级，英吉利民族（如大宪章，“但已很少有人读，又由于所用词句古老久废，更少有人懂，“权利法案等等）和匈牙利民族等等的民族自由，我们才不胜惊讶地知道，一向被认为十分重要的这些成果，却是一些毫无意义的东西；又在这些民族中，法律仅仅具有书本上的价值，然而这些法律对人所穿的。每一件衣服，所吃的每一块面包，都曾进行协作，现在每天、每小时仍在生活一切方面进行协作。再引证一番，哈勒先生把普鲁士普通法典说得特别坏（第１卷，第１８５页以下），因为虚假哲学的错误（至少还不是康德的哲学，哈勒先生对它是最恼火的）经证明对这一法典发生了不可思议的影响，尤其因为其中牵涉到国家、国家财富、国家目的、国家元首、元首和公务人员的义务等等问题。最使哈勒先生怒恼的是这种权利，即“为了偿付国家开支，而对私人财产、工商业和生产消费课以赋税，因为这样一来，由于国家财富被认定为不是国君的私有物而是国有财产，国王本身便不再有自己的东西了；至于普鲁士公民亦同，不论身体和财产，都不再属于他们自己所有，全体臣民都是法定农奴，因为他们不得逃避对国家的服务。“除了所有这些不可思议的粗草东西以外，我们还可找到他的一种最滑稽的感触。哈勒先生描写，他对自己的发现兴高采烈，难以笔述（第一卷，前言）。“这样一种欢乐，只有爱真理的朋友，当他苦心研究之后，确信他仿佛（真对啊，仿佛！）找到自然界的主意、神本身的语言时，才能感觉到“。（其实，神的语言把它所启示的东西与自然界和自然人的主意，区别得十分明显。）他又描写说：“他是怎样地在拍案惊叹中几乎晕倒，欢乐的眼泪是怎样地夺眶而出，生气勃勃的宗教心又怎样地从今起在他心里油然而生。”
其实，哈勒先生本于宗教心，也就是神的最严峻的刑庭，应当痛哭流涕，因为人所能遭到的最严峻的刑罚，莫过于跟思维和合理性这样地远离，对法律这样地不尊敬，又对于国家的义务和公民的权利以及国家的权利和公民的义务都由法律来规定是多末重要和神圣的这一点，这样地忽视，竟致把荒诞的东西来偷换神的语言。存于意识中而知道自身是实存的对象时，它才是国家。
补充（国家的理念）自在自为的国家就是伦理性的整体，是自由的现实化；而自由之成为现实乃是理性的绝对目的。国家是在地上的精神，这种精神在世界上有意识地使自身成为实在，至于在自然界中，精神只是作为它的别物，作为蛰伏精神而获得实现。只有当它现在谈到自由时，不应从单一性、单一的自我意识出发，而必须单从自我意识的本质出发，因为无论人知道与否，这个本质是作为独立的力量而使自己成为实在的，在这种独立的力量中，个别的人只是些环节罢了。神自身在地上的行进，这就是国家。国家的根据就是作为意志而实现自己的理性的力量。在谈到国家的理念时，不应注意到特殊国家或特殊制度，而应该考察理念，这种现实的神本身。
根据某些原则，每个国家都可被指出是不好的，都可被找到有这种或那种缺陷，但是国家，尤其现代发达的国家，在自身中总含有它存在的本质的环节。但是因为找岔子要比理解肯定的东西容易，所以人们容易陷入错误，只注意国家的个别方面，而忘掉国家本身的内在机体。国家不是艺术品；它立足于地上，从而立足在任性、偶然事件和错误等的领域中，恶劣的行为可以在许多方面破损国家的形相。
但是最丑恶的人，如罪犯、病人、残废者，毕竟是个活人。尽管有缺陷，肯定的东西，即生命，依然绵延着。这个肯定的东西就是这里所要谈的东西。
第２５９节
国家的理念具有：（一）直接现实性，它是作为内部关系中的机体来说的个别国家——国家制度或国家法；。（二）它推移到个别国家对其他国家的关系——国际法；（三）它是普遍理念，是作为类和作为对抗个别国家的绝。对权力——这是精神，它在世界历史的过程中给自己以它的现实性。
补充（在独立状态中的个别国家）在现实中的国家本质上是个别国家，不仅如此，它是特殊国家。个别性与特殊性有别，个别性是国家理念本身的一个环节，至于特殊性则是属于历史的。国家本身各自独立，它们之间的关系只能是一种外部关系，所以必须有第三者在它们之上，并把它们联系起来。
现在这个第三者就是精神，它在世界历史中给自己以现实性，并且是凌驾于国家之上的绝对裁判官。诚然，好几个国家可以结成联盟，并成立仿佛一个法院，而对其他国家行使其管辖权；也可能出现国家联盟，例如神圣同盟；但是这些联盟象永久和平①一样始终是相对的和局限的。永远肯定自己以对抗特殊物的唯一绝对裁判官，就是绝对精神，它在世界历史中表现为普遍物和起着作用的类。
①参阅本书第３２４节和第３３３节。——译者
第一 国家法
第２６０节
国家是具体自由的现实；但具体自由在于，个人的单一性及其特殊利益不但获得它们的完全发展，以及它们的权利获得明白承认（如在家庭和市民社会的领域中那样），而且一方面通过自身过渡到普遍物的利益，他方面它们认识和希求普遍物，甚至承认普遍物作为它们自己实体性的精神，并把普遍物作为它们的最终目的而进行活动。其结果，普遍物既不能没有特殊利益、知识和意志而发生效力并底于完成，人也不仅作为私人和为了本身目的而生活，因为人没有不同时对普遍物和为普遍物而希求，没有不自觉地为达成这一普遍物的目的而活动。现代国家的原则具有这样一种惊人的力量和深度，即它使主观性的原则完美起来，成为独立的个人特。殊性的极端，而同时又使它回复到实体性的统一，于是在主观性的原则本身中保存着这个统一。
补充（现代国家）在现代，国家的理念具有一种特质，即国家是自由依据意志的概念，即依据它的普遍性和神圣性而不是依据主观偏好的现实化。在不成熟的国家里，国家的概念还被蒙蔽着，而且它的特殊规定还没有达到自由的独立性。在古典的古代国家中，普遍性已经出现，但是特殊性还没有解除束缚而获得自由，它也没有回复到普遍性，即回复到整体的普遍目的。现代国家的本质在于，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相结合的，所以家庭和市民社会的利益必须集中于国家；但是，目的的普遍性如果没有特殊性自己的知识和意志——特殊性的权利必须予以保持，——就不能向前迈进。所以普遍物必须予以促进，但是另一方面主观性也必须得到充分而活泼的发展。只有在这两个环节都保持着它们的力量时，国家才能被看作一个肢体健全的和真正有组织的国家。
第２６１节
对私权和私人福利，即对家庭和市民社会这两个领域来说，国家一方面是外在必然性和它们的最高权力，它们的法规和利益都从属于这种权力的本性，并依存于这种权力；但是，另一方面，国家又是它们的内在目的，国家的力量在于它的普遍的最终目的和个人的特殊利益的统一，即个人对国家尽多少义务，同时也就享有多少权利（第１５５节）。
附释：上面第３节附释：已经指出，主要是孟德斯鸠在他的名著《法意》中注意到、并企图详明地阐述关于私法也是依存于一定的国家性质的思想，并提出了部分只有从它对整体的关系中去考察这一哲学观点。因为义务首先是我对于某种在我看来是实体性的、是绝对普遍的东西的关系；权利则相反，它总是这种实体性的东西的定在，因而也是它的特殊性和个人的特殊自由的方面，所以这两个要素在形式发展的阶段上，是被分配在不同的方面或不同的人身上的。国家是伦理性的东西，是实体性的东西和特殊的东西的相互渗透，因此，在国家中，我对实体性的东西所负的义务同时是我的特殊自由的定在，这就是说，在国家中义务和权利是结合在同一的关系中的。但是其次，同时因为在国家中，不同的环节达到它们独特的形态和实在性，从而又因为权利和义务的差别重新在这里出现，所以它们一方面是自在地同一的，即在形式上是同一的，同时在内容上即各不相同。在私法和道德的领域，缺乏权利和义务彼此之间关系的现实必然性，因此只存在着在内容上抽象的等同，即在这些抽象领域中，如果对一个人说来是权利，对别人说来也应该是权利，对一个人说来是义务，对别人说来也应该是义务。权利和义务的那种绝对同一，只是在内容上的等同，即在规定上这个内容本身是完全普遍的，是义务和权利的唯一原则，即人类人身自由中的原则。因此之故，奴隶没有任何义务，因为他们没有任何权利，反之亦同（这里姑不谈宗教上的义务问题）。
但是在具体的、在自身中发展着的理念中，它的各个环节发生了差别，同时它们的规定性也成为不同的内容。在家庭中，儿子对父亲所享有的权利，其内容与其所应尽的义务是不相同的，而公民对国君和政府所享有的权利，其内容也跟他们所应尽的义务不同权利与义务相结合那种概念是最重要规定之一，并且是国家内在力量之所在。
义务的抽象方面死抱住一点，即忽视并排斥特殊利益，认为它不是本质的，甚至是无价值的环节。具体的考察，即理念，表明特殊性的环节同样是本质的，从而它的满足是无条件地必要的。个人无论采取任何方式履行他的义务，他必须同时找到他自己的利益，和他的满足或打算。
本于他在国家中的地位，他的权利必然产生，由于这种权利，普遍事物就成为他自己的特殊事物。其实，特殊利益不应该被搁置一边，或竟受到压制，而应同普遍物符合一致，使它本身和普遍物都被保存着。个人从他的义务说是受人制服的，但在履行义务中，他作为公民，其人身和财产得到了保护，他的特殊福利得到了照顾，他的实体性的本质得到了满足，他并且找到了成为这一整体的成员的意识和自尊感；就在这样地完成义务以作为对国家的效劳和职务时，他保持了他的生命和生活。从义务的抽象方面说，普遍物的利益仅仅在于把它所要求他的职务和效劳作为义务来完成。
补充（作为主观自由现实化的国家）在国家中，一切系于普遍性和特殊性的统一。在古代国家，主观目的同国家的意志是完全一致的。在现代则相反，我们要求自己的观点，自己的意志和良心。
古人没有这些东西——就其现代意义而言；对他们说来，最终的东西是国家的意志。在亚洲君主专制的统治下，个人在自身中没有内心生活也没有权能，至于在现代国家中人要求他的内心生活受到尊敬。义务与权利的结合具有两个方面：国家所要求于个人的义务，也直接就是‘个人的权利，因为国家无非就是自由的概念的组织。个人意志的规定通过国家达到了客观定在，而且通过国家初次达到它的真理和现实化。国家是达到特殊目的和福利的唯一条件。
第２６２节
现实的理念，即精神，把自己分为自己概念的两个理想性的领域，分为家庭和市民社会，即分为自己的有限性的两个领域，目的是要超出这两个领域的理想性而成为自为的无限的现实精神，于是这种精神便把自己这种有限的现实性的材料分配给上述两个领域，把所有的个人当做群体来分配，这样，对于单个人来说，这种分配就是以情势、任性和本身使命的亲自选择为中介的第（１８５节以及附释：）。
补充（职业选择的自由）在柏拉图的理想国中，主观自由还没有被承认，因为个人的职务是由官府来分配的。在许多东方的国家，这种分配决定于出生。但是必须得到重视的主观自由要求个人进行自由选择。
第２６３节
在精神的两个环节即单一性和特殊性有其直接的和反思的实在性的这些领域中，精神显现为映现在它们中的客观普遍性，显现为必然性中的理性东西的力量（第１８４节），即显现为前面仔细研究过的那些制度。
补充（国家对家庭和对市民社会的关系）国家作为精神把自己分为它的概念的特殊规定、它的存在方式的特殊规定。这里我们可以借用一个自然界的例子。神经系统是真正的感觉系统。它是抽象的环节，即存在于它自身那里，而具有与它本身同一的那个环节。但是现在对感觉的分析呈现出两个方面，它是这样划分的，即每一面都显得就是整个系统。第一是抽象的感触，保持在自身那里，在自身中的迟钝运动，生殖，内部的自身营养，成长和消化。第二个环节是：这个在它自己身边的存在，具有对自身差别的环节，即外向运动。这就是感受刺激性，感觉的外向运动。
这构成一个特有的系统，并且有些低级动物只发展了这个系统，而在自身中缺乏感觉的有灵性的统一。如果我们把这些自然的关系同精神的关系相对比，那末家庭可比之于感受性，市民社会可比之于感受刺激性。至于第三者即国家是自为的神经系统，它自身是有组织的；但它只有在两个环节，即家庭和市民社会，都在它内部获得发展时，才是有生气的。
调整家庭和市民社会的规律，是映现在它们中的理性东西的制度。但是这些制度的根据和最后真理是精神，它是它们的普遍目的和被知道的对象。
家庭也是伦理性的，只是它的目的没有被知道而已；至于在市民社会中，人的分立乃是起规定作用的东西。
第２６４节
构成群众的个人本身是精神的存在物，所以本身便包含着各是一个极端的双重要素，即具有自为的认识、自为的希求的单一性和认识实体、希求实体的普遍性。因而个人就能够获得这两方面的权利，既然他们无论作为个别的人或作为实体性的人都是现实的，这样一来，他们在这两个领域中既能直接达到前一方面，又能间接达到后一方面，达到前一方面的手段是：在各种制度中，即在潜在于个人特殊利益的普遍物中获得自己的本质的自我意识；达到后一方面的手段是：这些制度在同业公会的范围内给他们以实现普遍目的的职业和活动机会。
第２６５节
这些法规构成特殊领域中的国家制度，即发展了和实现。了的合理性，因此它们就构成巩固的国家基础，以及个人对国家的信任和忠诚的基础；它们是公共自由的支柱，因为在这些制度中特殊自由是实现了的和合乎理性的，所以它们本身就是自由和必然性的结合补充（国家的目的）前面已经指出，婚姻的神圣性和市民社会在其中表现为伦理性的那些制度，构成整体的稳定性，这就是说，普遍物同时就是每个人作为特殊物的事业。重要的是，理性的规律和特殊自由的规律必须相互渗透，以及个人的特殊目的必须同普遍目的同一，否则国家就等于空中楼阁。个人的自信构成国家的现实性，个人目的与普遍目的这双方面的同一则构成国家的稳定性。
人们常说，国家的目的在谋公民的幸福。
这当然是真确的。如果一切对他们说来不妙，他们的主观目的得不到满足，又如果他们看不到国家本身是这种满足的中介，那末国家就会站不住脚的。
第２６６节
但是，精神本身不仅作为这种必然性和现象王国，而且作为这种必然性的理想性和实在内容，都是客观的和现实的；由此可见，这种实体性的普遍性是自为的对象和目的，因此，上述的必然性同样存在于自由的形态中。
第２６７节
理想性中的必然性就是理念内部自身的发展；作为主观的实体性，这种必然性是政治情绪；作为客观的实体性则不同，它是国家的机体，即真正的政治国家和国家制度。
补充（作为制度的国家）希求自身和认识自身的自由的统一首先作为必然性而存在。在这里，实体性的东西现在是作为个人的主观实存而存在。但是必然性的另一方式是机体，这就是说，精神是在自身中的过程，它在自身中组织起来，在自身中设定差别，通过这些差别而完成它的圆形运动。
第２６８节
政治情绪，即爱国心本身，作为从真理中获得的信念。（纯粹主观信念不是从真理中产生出来的，它仅仅是意见）和已经成为习惯的意向，只是国家中的各种现存制度的结果，因为在国家中实际上存在看合理性，它在根据这些制度所进行的活动中表现出来。——这种政治情绪一般说来就是一种信任（它能转化为或多或少地发展了的见解），是这样一种意识：
我的实体性的和特殊的利益包含和保存在把我当做单个的人来对待的他物（这里就是国家）的利益和目的中，因此这个他物对我来说就根本不是他物。我有了这种意识就自由了。
附释：爱国心往常只是指作出非常的牺牲和行动的。那种志愿而言。但是本质上它是一种情绪，这种情绪在通常情况和日常生活关系中，惯于把共同体看做实体性的基础和目的。在日常生活经历的一切情况中获得证实的这种意识，随后就成为作出非常努力的那种志愿赖以产生的根据。但是因为人常常宁可忠勇而不愿依法，所以他们容易说服自己，以为自己既具有那种非常爱国心，便可不需要这种真实情绪，或因缺乏这种真实情绪而原谅自己。其次，如果把这种爱国情绪看做这样的东西：它可以自行开端，并且可以从主观观念和主观思想中产生出来，那末它就会同意见混淆起来，因为根据这种见解，爱国情绪缺乏真实根据或客观实在性。
补充（对国家的情绪）没有教养的人喜欢论辩，好找岔子，因为找岔子容易，而认识好的东西及其内在必然性是困难的。初受教养的人总是从找岔子着手，但是受到了完全教养的人在每一事物中看得到肯定的东西。
在宗教方面，也同样容易挑剔这个或那个是迷信，但是要理解迷信中的真理，那是无限困难的事。所以表现在外的政治情绪应与人所真实希求的有别；他们内心真正希求这个事物，但是他们坚持细节，并好虚荣而希求了解得更好。人都具有这种信念：国家必须维持下去，只有在国家中特殊利益才能成立。但是习惯使我们见不到我们整个实存所依赖的东西。当有人夜里在街上安全地行走时，他不会想到可能变成别的样子，因为安全的习惯已经成为第二本性，人们确不反思，这正是特殊制度的作用。一般的看法常以为国家由于权力才能维持。其实，需要秩序的基本感情是唯一维护国家的东西，而这种感情乃是每个人都有的。
第２６９节
政治情绪从国家机体各个不同的方面取得自己特定的内容。这一机体就是理念向它的各种差别的客观现实性发展的结果。由此可见，这些被划分的不同方面就是各种不同的权力及其职能和活动领域，通过它们，普遍物不断地（因为这些差别是概念的本性规定的）、合乎必然性地创造着自己，又因为这一普遍物也是自己的创造活动的前提，所以也就保存着自己。这种机体就是政治制度。
补充（国家的机体）国家是机体，这就是说，它是理念向它的各种差别的发展。这些不同方面就是各种不同的权力及其职能和活动领域，通过它们，普遍物不断地、合乎必然性地创造着自己，又因为这一普遍物正是自己的创造活动的前提，所以也就保存着自己。这种机体就是政治制度。它永远导源于国家，而国家也通过它而保存着自己。如果双方脱节分离，而机体的各个不同方面也都成为自由散漫，那末政治制度所创造的统一不再是稳固的了。这正与胃和其他器官的寓言相合。机体的本性是这样的：如果所有部分不趋于同一，如果其中一部分闹独立，全部必致崩溃。用各种谓语和基本原理等等来评断国家，那是无法做好工作的，国家必须被理解为机体。
同样，关于神的本性也无法用谓语来表白，我们毋宁在它的生活本身中默察它的生活。
第２７０节
国家的目的就是普遍的利益本身，而这种普遍利益又包含着特殊的利益，它是特殊利益的实体，这一情况是（１）国家的抽象的现实性或国家的实体性；但是它是（２）国家的必然性，因为它在概念中把自己分为国家活动领域的各种差别，这些差别由于这一实体性也就形成了现实的巩固的规定——各种权力；（３）但是这种实体性就是精神，就是受过教养并且正在认识自身和希求自身的精神。因此国家知道它希求什么，知道在它的普遍性中作为被思考的东西的自己希求的对象；因此，国家是依照那已被意识到的目的和认识了的基本原理并且是根据那不只是自在的而且是被意识到的规律而行动的；又因为国家活动的对象是现有的环境和关系，所以它是根据对它们的一定认识而行动的。
附释：这里正是谈论国家对宗教的关系的适当场合，因为近年来常常有人反复地说宗教是国家的基础，又因为作出这种主张的人妄以为国家学尽在于此。可是再没有一种主张比这一种更适宜于制造这末多的混乱，甚至把混乱提高到国家制度，提高到认识所应具有的形式了。首先，有一种说法看来是可疑的，说宗教主要是在公共灾难、动乱和压迫的时代为人们所追求和提出的，人们指望从宗教中得到慰借，以解除其所遭冤屈之痛苦，或得到希望，以补偿其所受的损失。其次，如果认为宗教劝告反对尘世利益，漠视现实界中的事态过程和当前事务，而国家则是在地上的精神，那末依赖宗教看来不适宜于把国家的利益和事务提高到本质的重大目的；相反地，它会把国家的一切统治管理行为都说成无足轻重的任性事物；这可能是人们在想象激情和非法暴力等等的目的在国家中占居统治地位时所用的语言，否则这种对宗教的依赖就是要想独步天下，并要求制定和执行法律。
如果说被压迫者在宗教中找到了安慰之后就会捐弃对暴政的一切反感，这会被看做一种讥诮；同时，也不应忘记宗教可能采取一种形式，使人们受到迷信桎梏的最残酷的束缚，使人类堕落到低于动物（例如埃及人和印度人就把动物看做比人类高一等的生物来崇敬的）。
这种现象至少可以促使人们注意，不应笼统地谈论宗教，相反地，倒是需要一种挽救的力量来反对某种形态的宗教，而这种力量是维护理性的和自我意识的权利的。
但是宗教和国家之间关系的本质，只有在回想到宗教的概念时才能加以规定。
宗教以绝对真理为其内容，所以最高尚的情绪就是宗教情绪。作为直观、感情、表象式的认识，宗教集中其事务于上帝，上帝是不受限制的原理和原因，是万物之所系，所以宗教要求万物都被放在这一关系上来理解，并在这一关系中获得它们的确认、论证和证实。国家和法律以及义务，对意识说来，就在这种关系中获得了最高的证明和最高的拘束力，其实，甚至国家、法律以及义务在它们的现实中都是被规定了的东西，它是向更高的领域即向它的基础推移的（见《哲学全书》，第４５３节①）。
①第３版，第５５３节和第５５４节。——拉松版
正因为如此，所以在宗教中有着这样的场地，它使人们在一切变幻中和在现实的目的、利益、财产的消逝丧失中，意识到不变的东西、最高的自由和满足。①现在，如果宗教就这样构成了基础，其中含有一般伦理性的东西，更正确些说，含有作为神的意志的国家本性，那末，它同时只是基础罢了，这是它的本来面目。就在这里，国家和宗教开始分道扬镳。国家是神的意志，也就是当前的、开展成为世界的现实形态和组织的地上的精神。那些只抓住宗教的形式来对抗国家的人，其对待问题的态度，正象有些人一样，在认识上始终只停留在本质上，而不愿意从这种抽象前进以达到定在，他们还以为这样做是正确的，或者象另一些人（见上述第１４０节附释：）一样，只希求抽象的善，而听凭任性去规定什么是善的事物。宗教是对绝对物的关系，这种关系采取感情、表象、信仰等形式，在宗教包罗万象的范围内，一切都只是偶然的、转瞬即逝。如果在对国家的关系上也坚持这种形式，以为对国家说来这种形式是本质上规定者和有效的东西，那末国家，作为已经发展成为具有巩固地存在着的各种权力和规章制度的机体，将陷于动荡①宗教如同认识和科学一样，以具有不同于国家的独特形式为其原则，因此，它们出现在国家中，一方面，是作为教育和思想的手段，另一方面，由于它们本质上是自身目的，从这方面说来，它们是具有外部定在的。国家的原理在适用上对这两个方面都有关系。在一部有关国家的完备而具体的论著中，必须同时考察以上那些领域，以及文艺、纯粹自然关系和其他等等在国家中所处的关系和所具有的地位。但本书所论述的，仅以在它的特殊领域中根据它的理念来阐述的那种国家原理为限，所以关于其他领域的原理以及国家的法对它们的适用，只能附带论及。
不安和分崩离析。拿宗教的形式——这种形式把一切被规定的东西遮盖起来，因而就成为主观的东西——来说，客观的和普遍的东西，即法律，将不是被规定为固定的和有效的，而是获得了否定的东西的性质，其对人类行为所发生的后果是：法律不是对公正的人制定的；你只要虔诚，你就可以做你愿意做的一切事情。你可以听从你自己的任性和激情的摆布，如果别人因而受到冤屈，就指示他们向宗教求得慰藉和希望，或竟唾弃他们并谴责他们为无信仰的人。但是因为这种否定的态度不仅限于一种内在情绪和观点，而且还可转向现实并在现实中肯定自己，所以就产生宗教狂热，它象政治狂热一样，排斥一切国家设施和法律秩序，认为它们是一些界限，拘束着内心生活和不适合心情的无限性的，同时它排斥私有制、婚姻、市民社会中的关系和劳动以及其他等等，认为它们对爱和对感情的自由一无价值，可是对于现实生活和行动无论如何必须作出决定，所以就产生一种情况，与一般意志的主观性认识自己为绝对者时相同（第１４０节），即人们依据主观观念——意见和任性的偏好——来决定。
但是，同蒙蔽在感情和表象的主观性中的这种真的东西来比，真的东西是从内到外、从理性的想象到实在性的巨大跃进，全部世界历史就在从事这一工作，并且通过这种工作，有教化的人类获得了合理定在，即国家制度和法律的现实以及对它们的意识。那些求神拜佛和确信一切都直接存在于他们未经教养从而未达于成熟的意见中的人，对这项工作，即把他们的主观性提高到对真理的认识以及提高到对客观权利和义务的知识，不感兴趣，因此从他们那里所能得到的，只是对一切伦理关系的破坏，愚昧无知和灭绝天理。以上种种乃是宗教情绪专拘泥于它的形式、因而反对现实和反对存在于普遍物即法律形式中的真理、所必然产生的结果。毕竟这种情绪不是必然会这样前进实现的。
从它的消极观点说，它诚然可以保持为一种内部的东西，适应着规章制度，并默认屈服而叹息或忍受藐视而静待。在现代，宗教心被搞成一种论战式的虔诚，不论这种论战同一种真的需要或是仅仅同未获满足的虚荣相联系的都好，总之这不是力量而是软弱的表现。人们不下一番研究工夫来克制自己的意见和培养自己的意志使受纪律的支配，并由此把它提高到自愿服从，而竟找最便宜的做法，即放弃对客观真理的认识。照这种做法，他们可以保持沮丧抑郁的心境连同傲慢自负的态度，并主张手边已有虔信方面的一切条件，来洞察国家制度和法律的本性，作出鉴定，并指陈它们应该和必须具有的性状；因为这是出于一颗至诚虔敬的心，所以是不可能错误和无可訾议的。一切意图和主张既然都以宗教为其基础，就不能以为它们肤浅或不正直而加以指责。
但是宗教如果是真实的宗教，就不会对国家采取否定和论战的方向，而会承认国家并予以支持；此外它还具有独立的地位和表现。
它的教化事业在于仪式和教义，为此它需要地产和财产，同样也需要立志为教会服务的人，因此就发生国家和教会之间的关系。这一关系的规定是简单的。依据事物的本性，国家应全力支持和保护教会使达成其宗教目的，这在它乃是履行一种义务；又因为宗教是在人的内心深处保证国家完整统一的因素，所以国家更应要求它的所有公民都加入教会，并且不论哪一个教会，因为其内容既然是与观念的深处相关，所以不是国家所能干预的。一个组织完善的国家，从而是个强国，在这方面可以表示更宽大些，对触及国家的一切细枝末节可以完全不问，甚至可以容忍那些根据宗教理由而竟不承认对国家负有直接义务的教会（当然这要看数量而定）；这是因为国家已把这些教会成员交给市民社会使受其规律的约束，国家自己就满足于他们用消极的办法（好比用交换或代替的办法）来完成对它的直接义务①。
但是因为教会拥有财物，又奉行礼拜的仪式，因而有供职人员，它就从内心生活而进入尘世，从而进入国家的领域，这样一来，它就直接受治于国家法律。宣誓他们以消极的方式完成对国家的直接义务。其中最重要义务之一，即保卫国家免受敌人攻击这一点，是他们率直地加以拒绝的，这里可以允许他们提供别种给付作为交换。对于诸如此类的教派说来，国家才真正是宽容的；其实，他们既然不承认对国家所应履行的义务，他们自无权主张为国家的成员。从前有过这末一回事，当美国国会竭力推动废除贩运黑奴时，南方某州的一个议员确切中肯地答复说：“承认我们的黑奴，我们承认你们的教友派教徒。”
和一般伦理性的东西，正如婚姻关系一样，引起情绪的内在渗透和提高，这种情绪的内在渗透和提高通过宗教而获得最深刻的证实。由于伦理关系本质上是现实合理性的秩序中的关系，所以，首先应该在这个秩序中肯定的是这个秩序所含有的法。随后这些法所得到的教会方面的证实，只是属于事情内部的、比较抽象的方面。
关于来自教会的其他表现，内比外占优势，这在礼拜仪式和与之有联系的其他行动上——其中法的方面本身至少马上显得是国家的事——如此，其在教义上尤其如此。
（诚然，教会也曾主张其服务人员和财物免受国家权力的管辖，它们甚至越俎代庖，而对非教徒就宗教所与闻的事件，例如离婚事件、宣誓事件以及其他等等，行使其管辖权。）
国家只有通过它的其他力量才能忽视和忍受这种反常状态，而它主要是依靠风俗习惯的力量和它的各种制度内在合理性的力量，来减少和克服反常状态和国家严格主张它自身权利之间的差别的地位，其实，它具有与国家相同的形式上要素，它以认识为其目的，而且是对被思考的客观真理和合理性的认识。
尽管可能有形式上的法对犹太人拒不赋予甚至民事方面的权利，因为他们自身不仅是一种特殊教派，而且应视为属于一个异国民族；但是根据这个或其他观点所发出的叫嚣，却忽视了一点，即犹太人首先是人，而人不是仅仅表面的、抽象的质（第２０９节附释：），并且是下列事实的基础，即通过所赋予的民事权利，他产生了一种在市民社会中以法律上人格出现的自尊感，以及从这个无限的、自由而不受一切拘束的根源，产生了所要求的思想方法上和情绪上的平等化。
犹太人因分散而被人谴责，但国家以法排斥他们，而使这种分散状态维持下去，所以这事理应归咎和责备国家，因为这样做，国家就误解了自己的原则、客观制度及其权力（参阅第２６８节附释：末段）。
这种排斥犹太人的主张，虽自以为非常正确，但经验已经证明其为极端愚蠢，相反地，现在各国政府的处理方法却证实为既明智又大方。
警察方面对这些行动的监督，其范围当然是不确定的，这是由于公共权力监督的本性使然，即使对其他完全民事行为来说它也是如此的（见上述第２３４节）。
具有共同宗教信仰的人一旦合成一个教会或同业公会，它就受到国家最高警察权的一般监督。
但是教义本身则在良心中具有它的领域，它属于自我意识的主观自由的权利范围，即内心生活的范围，这样一个范围本身不构成国家的领域。可是国家也有一个教义，因为它的设施，它的一般法律价值和国家制度等等本质上都是采取作为法律的思想的形式而存在的。因为国家不是机械式的构造，而是具有自我意识的那种自由的合理的生活，伦理世界的体系，所以情绪和对包含在这种情绪中的原则的意识，就成为现实国家中的一个本质的环节。
再者，教会的教义不仅是良心内部的事，作为教义它倒是一种外部表达，同时是一种内容的表达，而这种内容是跟伦理原则和国家法律最紧密地联系在一起，甚或直接牵涉到它们的。国家和教会或直接汇合或背道而驰的情形就发生在这里。这两个领域的差异会被教会推进到尖锐对立的地步，它会认为自身包含着宗教的绝对内容，而把一般精神的东西、从而把伦理性的要素视为它的一部，把国家则看做借以达到非精神的外部目的的机械式的脚手架；它又会自以为是神的王国，或至少限度是天国的进阶和前院，而把国家看做尘世王国，即空幻的有限的王国；因而它又会认为自身是目的，而把国家看做仅仅是手段。因此在传播教义方面就提出了跟这种企图相联系的要求，即国家不仅应当保证教会在这方面的完全自由，而且应当无条件地尊重传教本身，不问其性质如何，因为只有教会才有权作出这种规定。教会之提出这种要求，乃是根据扩大的理由，即一般精神要素是它的所有物。殊不知一般科学和各种知识也同样属于这一领域，并且和教会一样，其本身构成一个整体，具有独特的原理，于是也可以视为自己具有教会所要求的那种地位，何况它比教会具有更充分的理由。这样一来，科学也可以要求脱离国家而独立，而把自身看做仿佛是目的，把国家看做为科学服务的手段。
此外，对国家和宗教这一关系说来，下面的情况是无足轻重的，即无论教主和献身于教会事业的人被驱使过着一种与国家隔绝的生活，因此仅仅其他成员受国家的支配，或者他们留在国家内部，而他们宗教的身分则除外（这种身分他们认为是他们生活的一个方面），无论前一种或后一种情形，都是无足轻重的。
首先必须注意，这样一种关系是与国家的观念相联系的，依照这种观念，国家的使命在于保护与保全每个人的生命、财产和任性，但以不损害别人的生命、财产与任性为限，所以国家只被视为消除急难而成立的组织。这样来，更高的精神要素，自在自为的真理的要素，就这样地作为主观宗教心或理论科学而被安置在国家的彼岸，而国家则作为自在自为的俗物，唯有尊敬这个要素，于是乎它的真正伦理性的东西就完全丧失了。
历史上有过野蛮的时代和状态，一切更高的精神东西都集中于教堂，而国家只是依据暴力、任性和激情的尘世统治，又那时，国家和宗教的那种抽象对立才是现实界的主要原则（见第３５８节①）。这些当然都应归入历史。但如果指说这种情况才真实地符合理念，那样一种处理办法是太盲目和肤浅了。这一理念的发展毋宁证实下面一点才是真理：作为自由而合乎理性的那精神是自在地伦理性的，而真实的理念是现实的合理性，正是这个合理性才是作为国家而存在的。又这个理念同样很清楚地指出，理念中的伦理性的真理，对能思维的意识说来，是作为经加工而具有普遍性的形式的那种内容——即作为法律——而存在的。
伽利略通过他亲身的观察，对地球的运转具有确信，他在一个很长时期考虑写作一部新的论著，要把一切有利证明在其中详加阐明。但是同时为了避免受到追诉——他险些成了追诉的牺牲者，——他选择了这样的传达方式，即用了个人的对话来阐明这些证明。我们很清楚地看到，有利的一方是属于哥白尼宇宙系辩护人的那一方。但是伽利略既没有在对话人中间作出决定，而且还尽量给与托莱米派所提出的异议以极大的分量。他原可期望安享残年，不受干扰，何况他的高龄和工作都应该使他享有这种权利的，可是在他七十岁那年，他又一次被宗教法庭传讯，系于狱中，并被迫第二次撤回他的意见；不然的话，他就要作为邪说重犯者而被处规定的刑罚。他被迫在否认的誓词上签字，措辞如下：‘本人名伽利略，年７０岁，亲自到法庭，双膝下跪，双目注视神圣福音书，双手按捺书上，并本于正直的心和真实信仰，发誓否认、憎恨、诅咒地球运转的学说，这是不合理的、错误的、异端的学说等等。‘看这是怎样一种景象！一位可尊敬的白发老人，以毕生之力从事于自然界的研究，而著有声誉，却下跪发誓，作违背良心的证言，而否认他所确凿证明的真理。宗教法庭终于宣判他有罪，并处以无期徒刑。一年之后，由于佛罗伦萨大公爵的斡旋，他被释放。他死于１６４２年。欧洲人士同声哀悼。他的工作成绩照耀着欧洲；可憎恨的法庭对这样一位伟大人物所下的判决引起了全欧洲人士的公愤。“
①诺克斯的英译本指为第３５９节。——译者
一般说来，国家知道自己的目的，它具有确定的意识，并依照基本原理来认识和实现这些目的。然而，诚如上面所说，宗教是以真的东西、但只是作为一种现成的内容为其普遍对象，这种内容的基本规定不是通过思维和概念而被认识的。同样，个人对这一对象的关系是一种以权威为基础的义务，至于他本身的精神和心的证人，作为在其中包含着自由这一环节的东西，乃是信仰和感觉。唯有哲学洞察才认识到教会和国家都以真理和合理性为内容，它们在内容上并不对立，而只是在形式上各有不同。
因此，当教会着手传播教义时（过去和现在都有着一些教会，它们只讲究礼拜，另有一些则以礼拜为主而以教义和更有教养的意识为次），又当它的教义触及客观原理以及伦理性东西和理性东西的思想时，就在这种表达中教会直接过渡到国家的领域。拿国家来同教会在伦理性的东西、法、法律、制度等问题上的信仰和权威相比，同教会的主观信念相比，国家倒是认识的主体：根据它的原则，它的内容本质上不再采取感情和信仰的形式，而是特定的思想。如果自在自为地存在的内容采取宗教的形态而表现为特殊内容，即教会——宗教团体——的独特的教义，那末，这些教义仍属于国家领域之外（新教没有专掌教义的僧侣，因为新教根本无教士与非教士之别）。
由于一般的伦理原理和国家秩序被引伸到宗教的领域中去——它们不仅可以而且应该同宗教的领域发生关系，——所以这一关系就给国家本身以宗教上的认证，这是一方面。
另一方面，国家依然保持着自我意识即客观合理性的权利和形式，它有权使这种形式发生效力，并肯定这种形式以对抗从主观形态的真理中所产生的主张，不问这些主张是如何地用确信的东西和权威把自己围绕起来。由于国家在形式上是普遍物，而这种形式的原则本质上是思想，所以结果是：思想自由和科学自由都源出于国家（相反地，倒是一个教会把乔尔丹诺。布鲁诺活活烧死，又因为伽利略阐述了哥白尼的太阳系学说，乃逼迫他跪下求赦，如此等等①）。因此，科学也在国家的一边有它①拉普拉斯著《谈谈宇宙的体系》，第５篇，第４章——“伽利略（借助于望远镜）在获得了新的发现（金星的光的形态等等）并予公布时，他说明这些发现确凿地证明了地球是运转的。但这个运转的观念被一次红衣主教会议宣布为异端邪说，而这个观念的最著名辩护人伽利略被宗教法庭传讯，并被迫撤回这个观念，免遭重大牢狱之灾。一个有天才的人对真理的热情是最强烈的热情之一。
能思考的认识当然也可能从科学的水平下降到意见和演绎推论，并且在把注意力转向伦理论题和国家组织的同时，使自己同它们的基本原则对立起来而发生矛盾。正有些象教会为它自己独特的领域所提出的要求一样，它也妄以为这种意见是理性和主观自我意识的权利，并且主张它在作出意见和建立信念时是自由而不受拘束的。关于这种知识的主观性的原则，前面已经考察过（第１４０节附释：）。这里只须指出，一方面，正因为意见只是意见，只是主观内容，从而不问它如何地自恃自负，它本身是没有真实的力量和权力的，所以国家可以对它完全置之不理，正如画家坚持他们颜色版上的三种基本颜色，而不顾书本上说基本颜色有七种的知识。
但是，另一方面，当这种有关坏的原则的意见把自己形成为腐蚀现实的一种普遍定在时，国家必须反对它，以保护客观真理和伦理生活的基本原则，尤其如果不受制约的主观性的形式主义想以科学出发点为其基础，竟使国家教育机关转而反对国家，并鼓励它们对国家提出一个象教会那样的要求。同样，当教会要求不受限制的和无条件的权威时，国家面对着这种教会，大体说来，必须主张自我意识对自己的洞察、信念和一般思维——即什么应作为客观真理而有效的这种思维——的形式上权利。
还可以提一提国家与教会的统一，这一问题人们近来谈得很多，并且把它作为最高理想而提出的。如果国家和教会在本质上，即在原则和情绪的真理上，是统一的，那末，有了这种统一之后，它们在意识的形式方面的差别的达到特殊实存，也同样是本质的。在东方专制制度下，可以找到人们时常所希望的那种国家与教会的统一，但是这里没有国家存在，没有表现为法、自由伦理和有机发展的那种自我意识的形态，可是只有这种形态对精神说来才是有价值的。
其次，如果国家作为精神的认识自身的伦理现实而达到定在，那末，它的形式必然与权威和信仰的形式有所区别，而这种区别只有教会在它自身内部达到分立时才会出现。只有这样，国家才超出特殊的教会而达到思想的普遍性，即它的形式上原则，并使这个普遍性达到实存。为了认识这一点，不仅必须知道什么是自在的普遍性，而且必须知道什么是它的实存。因此，如果以为教会的分立对国家说来是或曾经是一种不幸，那是大错特错了；其实只有通过教会的分立，国家才能成为其所规定的东西，即自我意识着的合理性和伦理。并且从教会和思想各自的自由和合理性来说，这是它们所能遭遇到的最幸运的事。
补充（国家和宗教）国家是现实的，它的现实性在于，整体的利益是在特殊目的中成为实在的。现实性始终是普遍性与特殊性的统一，其中普遍性支分为特殊性，虽然这些特殊性看来是独立的，其实它们都包含在整体中，并且只有在整体中才得到维持。如果这种统一不存在，那种东西就不是现实的，即使它达到实存也好一个坏的国家是一个仅仅实存着的国家，一个病躯也是实存着的东西，但它没有真实的实在性。一只被砍下来的手看来依旧象一只手，而且实存着，但毕竟不是现实的。真实的现实性就是必然性，凡是现实的东西，在其自身中是必然的。必然性就在于整体被分为概念的各种差别，在于这个被划分的整体具有持久的和巩固的规定性，然而这种规定性又不是僵死的，它在自己的分解过程不断地产生自己。意识和思维本质上是属于一个完善的国家的，因此，国家知道它所希求的是什么，并且知道它就是某种被思考的东西。现在由于知识的场所是在国家中，所以科学的场所也只能在国家中而不是在教会中。但是尽管如此，在现代，人们反复地谈到国家必须从宗教中生长出来。国家是发展了的精神，并在意识的光照下展示它的各个环节。包含在理念中的东西显现而进入客观世界，这一点就使国家表现为有限的东西。所以画家显示自己为尘世的领域，而宗教是无限性的领域。
这样一来，国家好象是次要的。又因为有限的东西不能独立存在，所以据说它需要宗教为其基础。凡是有限的东西都是没有权能的，只有通过宗教它才成为神圣的并附属于无限的东西。
但是这样考察事物是极端片面的。
诚然，国家本质上是尘世的和有限的，它具有特殊目的和特殊权力。但是国家是尘世的这一事实，仅仅是一个方面，也只有对迟钝的知觉说来国家才是纯粹有限的。其实，国家具有一个生动活泼的灵魂，使一切振奋的这个灵魂就是主观性，它制造差别，但另一方面又把它们结合在统一中。在宗教王国也有差别和有限性。据说上帝是三位一体的，所以就有三个规定，而它们的统一才是精神。因此具体地掌握神的本性，也只是指通过差别来掌握它。因此，在神的王国也出现着有限性，正如在尘世王国一样；至于说尘世精神即国家只是一种有限的精神，那是片面的说法，因为现实性决没有不合乎理性的。
当然，一个坏的国家仅仅是尘世的和有限的，但是一个合乎理性的国家自身是无限的。第二，据说国家必须从宗教中获得它的论证。在宗教中，理念是内心深处的精神，但是，正是这同一理念采取国家的形式而给自己以尘世性，并替自己在知识和意志中获得的定在和现实。
现在，如果说国家必须建立在宗教的基础之上，这可能指国家应该以合理性为根据，并导源于合理性。但是，这句话也可以被误解为，如果人的精神受到了一种不自由的宗教的束缚，他就会被训练成为最听话的人。可是基督教是自由的宗教，当然它可能转变，即它如果感染着迷信，就会从自由转向为不自由。又如果这句话的意思是，个人必须具有宗教信仰，使其已受束缚的精神愈加便于受到国家的压制，那末这是坏的涵义。又或者意思是，人们应该尊敬国家，尊敬这一整体，而他们是其中的肢体；要做到这点，当然最好是使他们对国家的本质有哲学的洞察；但如果缺乏哲学的洞察，宗教情绪也行，它能导致同样的结果。正因为如此，国家可能需要宗教和信仰。但是国家本质上仍然是与宗教有区别的，因为国家所要求的东西，都是采取法律义务的形态；至于这种义务是出于怎样的心情来完成的，那是无足轻重的。
相反地，宗教的园地是内心生活。如果国家要按宗教式样提出要求，它就会危害内心生活的权利；同样，如果教会要象国家那样行动，施加刑罚，它就会蜕变为一种暴虐的宗教。第三点区别是与上述有联系的，即宗教的内容是、而且始终是被蒙蔽着的，因此心情、感觉和表象才是它的地位借以建立的基础。在这个基础上一切都具有主观性的形式；相反地，国家则使自己现实化，并给自己的规定以固定的定在。现在，如果宗教心要在国家中象它惯于在自己基地上那样地主张自己，它就会颠复国家组织；因为国家的各种不同机关可以在广大范围内各行其素，相反地，在宗教中，一切都关联到整体。现在如果这一整体要掌握国家的一切关系，那它就会成为狂热。要求在每一特殊物中有整体，这只有破坏特殊物才能做到，因为狂热是不让特殊差别自行发展的。当有人表示说：“法律不是对虔敬的人制定的”，这无非就是那种狂热的说法。一旦虔敬心代替了国家，它就不能容忍被规定下来的东西而要把它毁灭。同样与这一点相结合的是：虔敬心听从良知和内心去决定，而不由根据来规定。这种内在性不会发展成为根据，也不会对自己说明任何理由。因此，如果虔敬心被算做国家的现实，那末一切法律都将被推翻，而主观感情就成为立法者。这种感情可能是赤裸裸的任性，究竟是否如此，唯有从行动中才能识别。但是这些行动由于成为行动和戒律就采取了法律的形态，这恰恰与那种主观感情是相抵触的。
这种感情的对象是神，而神也可使成为规定者。但是神是普遍理念，它在这种感情中是不确定的东西，这种不确定的东西没有成熟到可以规定在发展了的国家中存在的东西。
恰恰是在国家中一切是固定的安全的这一事实，构成了反对任性和独断意见的堡垒。因此，宗教本身不应成为统治者。
第２７１节
政治制度首先是国家组织和国家内部关系中的有机生命过程；在这种关系中，国家把自己区分为自己内部的几个环节，并发展它们，使它们能巩固地存在其次，作为个体性的国家是一种排外的单一体，因此，这种单一体要和其他单一体发生关系，从而使自己的差别和外部相适应，并根据这种规定使自己内部的各种差别巩固地存在于它们的理想性中
补充（文治武功）正如有生机体的感受刺激性本身从某一方面说来是内在的东西，附属于机体本身的东西，所以在这里，对外的关系也就是对内的趋向。内部的国家本身是文治，对外则是武功，但是这种武功是国家本身中的一个特定的方面。现在，使这两个方面处于均衡状态乃是构成对国家的情绪方面的主要因素。时或象在罗马皇帝和护卫军时代那样，文治完全消灭，而只依赖武功，时或象现代那样，所有公民都有服兵役的义务，此时武功仅仅是文治的产物。
一 内部国家制度本身
第２７２节
只要国家依据概念的本性在本身中区分和规定自己的活动，国家制度就是合乎理性的。结果这些权力中的每一种都自成一个整体，因为每一种权力实际上都包含着其余的环节，而且这些环节（因为它们表现了概念的差别）完整地包含在国家的理想性中并只构成一个单个的整体
附释：现代关于国家制度，同关于理性本身一样，人们到处空谈不休；在德国，这种空谈尤其乏味，多亏这些人们相信唯有他们——他们甚至把其他一切人等，首先是政府，都排除在外，——对于什么是国家制度才最有了解。他们主张宗教和虔敬心是他们所有这些肤浅思想的基础，因此认为他们的说法具有无可反驳的根据。
如果这种喋喋不休的空谈所产生的后果，使具有理性的人不仅对理性、启蒙、法等词，而且对国家制度和自由等词感到厌恶，并使人们对继续参加讨论政治制度问题会感到惭愧，那是不足为奇的。但是至少限度人们可以希望这种嫌恶会发生作用，而使下面的信念变得更为普遍，即对这些问题的哲学认识不可能从抽象推论、目的、根据和功利中，更不可能从心情、爱和灵感中，而只能从概念中产生；同时还可希望那些认为神物无法理解、认为对真理的认识是徒劳无益的人，会感到必须约束自己，弗多口舌。从他们心情中和他们的灵感中所产生出来的都是没有经过消化的空谈或者是宗教的启迪，但无论是心情和灵感的产物，至少限度都不能得到哲学的重视。
在各种流行的观念中间，应当提一提与第２６９节有关的国家权力的必然划分。
这是一个非常重要的规定，如果就其真正的涵义来说，它有理由可被视为公共自由的保障。但是，正是那些认为自己的话是出于灵感和爱的人，不知道也不愿知道这一观念，其实，恰恰是在这一观念中存在着合乎理性的规定性那环节。这就是说，权力划分的原则包含着差别这一本质的环节，实在合理性的环节。但是，抽象理智对这一原则所领会的是：一方面，在其中存在着各种权力彼此绝对独立的规定，而这是错误的，另一方面，各种权力的相互关系是否定的，彼此限制的，而这种解释是片面的。依据这一观点，每一种权力都敌视和害怕其他权力，反对它们象反对邪恶一样；它们的职能就在于彼此之间互相抗衡，并通过这种抗衡而造成一个普遍均势，可是决计不是促致一个有生命的统一。殊不知唯有概念在本身中的自我规定而不是任何其他的目的和功利，才是各种不同权力的绝对渊源，而且正因为如此，国家组织自身才是理性的东西和永恒理性的图象。
概念，然后以更具体的方式，理念，怎样在自身中规定自己，从而设定它们的各个抽象环节，即普遍性、特殊性和单一性，可以从逻辑学——当然不是流行的逻辑学——中获悉其详。把仅仅否定的东西作为出发点，把恶的意志和对这种意志的猜疑提到首位，然后依据这个前提狡猾地建筑一些堤坝，从效用上说，只是为了对抗一些相反的堤坝，所以需要这些堤坝；总之，以上种种在思想上就是否定的理智的特征，在情绪上就是贱民观点的特征（见上述第２４４节）。
如果各种权力，例如通称的行政权和方法权，各自独立，马上就会使国家毁灭，正如我们所见到的大规模地发生过的；不然的话，即如果国家本质上还保存着，一种权力使其他权力受其控制的斗争首先会促成统一，不论其性质如何，从而使国家的本质的东西和存在得到挽救。
补充（国家的合理性）人们所必须希求于国家的，不外乎国家应是一种合理性的表现，国家是精神为自己所创造的世界，因此，国家具有特定的、自在自为地存在的进程。人们观察自然界，反复提到造物之巧，但是并不因而就相信自然界是比精神界更高级的东西。国家高高地站在自然生命之上，正好比精神是高高地站在自然界之上一样。因此，人们必须崇敬国家，把它看做地上的神物，同时必须了解，如果理解自然界是困难的，那末领会国家更是无限地困难。在现代，人们对于一般国家已经具有一定的直觉，而他们又是这样大力从事于国家制度的讨论和建立，这一点是非常重要的。但是事情并没有因此结束。
对待理性的事物还必须用直觉的理性，必须知道什么是本质的东西，并且要明白触目的东西未必是本质的东西。
国家的各种权力固然必须加以区分，但是每一种权力本身必须各自构成一个整体，并包含其他环节于其自身之中。当人们谈到这些权力各不相同的活动时，切忌陷于重大错误，以为每一种权力似乎应该抽象而自为地存在着的。其实，各种权力只应看做是概念的各个环节而被区分着。如果相反地各种差别是抽象而自为地存在着的，那末，分明是两个独立自主的东西就不可能形成统一，而必然要发生斗争，其结果，或者整体崩溃了，或者借助权力统一重新建立起来。例如在法国革命时，时而立法权吞噬了所谓行政权，时而行政权吞噬了立法权，这里要提出好比某种调和的道德上要求，那是荒谬的。如果把事物让心情去解决，当然可以省却一切麻烦。但是，纵然伦理性的感情是必要的，它也不应当根据它本身来规定国家的各种权力。
所以重要的是，由于各种权力的规定自在地是整体，所以各种权力在实存中就构成了整个概念。如果人们惯于谈论三权即立法权、行政权和司法权的话，那末其中第一种相当于普遍性，第二种相当于特殊性，但司法权不是概念的第三个环节，因为概念固有的单一性是存在于这些领域之外的。
第２７３节
政治国家就这样把自己分为三种实体性的差别：（一）立法权，即规定和确立普遍物的权力；（二）行政权，即使各个特殊领域和个别事件从属于普遍物的权力；（三）王权，即作为意志最后决断的主观性的权力，它把被区分出来的各种权力集中于统一的个人，因而它就是整体即君主立宪制的顶峰和起点附释：国家成长为君主立宪制乃是现代的成就，在现代世界，实体性的理念获得了无限的形式。①世界精神这种深入到自身的历史，或者这样说也是一样的，这种自由式的成长——在这一过程中理念把它的各个环节（仅仅是它的环节）从自身中释放出来成为各个整体，而且正因为这个道理把它们包含在概念的理想统一中，因为在其中存在着实在合理性，——这种伦理生活真实形成的历史，乃是普遍世界史的内容。
①参阅本书第１４４节。——译者
古代把国家制度区分为君主制、贵族制和民主制，这种区分是以尚未分割的实体性的统一为其基础的。这种统一还没有达到它的内部划分（一个在自身中发展了的机体），从而也没有达到深度和具体合理性。因此，从那种古代的观点看来，这种区分是真实的和正确的；因为对那种还是实体性的、而在自身中没有发展到绝对展开的统一说来，差别本质上是一种外在的差别，它首先表现为那些人的数量上（《哲学全书》，第８２节①）的差别，据说实体性的统一是内在于这些人之中的。依据这种方式而属于不同整体的这些形式，在君主立宪制中就降格为各个环节；君主是单一的人，随着行政权而出现了一些人，又随着立法权而出现了多数人。但是诸如此类纯粹数量上的差别，已如有人提到的，完全是肤浅的，并不表示事物的概念。现代有许多人谈论君主制中的民主要素和贵族要素，这同样是不适当的，因为他们所设想的这些规定，既然发生在君主制中，就不再是什么民主的和贵族的东西了。
①第３版，第１３２节。——拉松版（这是费希特发明
有一些关于国家制度的看法，把国家从头到尾表述为抽象的东西，仿佛是它统治着和命令着；但在国家中为首的究竟是一个人，多数人或一切人，这个问题被看做无足轻重，未予解决。
费希特在所著《自然法》（第１篇，第１９６页）一书中说：“所有这些形式都是合法的，只要存在着监察制度的、用来对抗最高权力的抗衡力量①）就行，并且它们都可能在国家中创造和维持普遍的法”。
这样一种观点（连同上述监察制度的发明）源出于上面已经提到的那种肤浅的国家概念。当然，在颇为简单的社会状态中，这些差别没有多大意义，或根本没有什么意义。例如摩西在他的立法中规定，当人民要求一位国王时，一切制度可以不变，只是对国王添加一条戒律，规定他不得增添马队，嫔妃、金银（《旧约全书》，申命记，第１７章，第１６节和第１７节）。
①参阅黑格尔：《关于处理自然法的各种科学方法》，载《哲学评论》，第２卷，第２部分，杜平根，１８０２年，第５２页以下（《全集》，第１卷，第３６５页以下）。——拉松版
除此之外，在某种意义上，人们当然可以说，理念也对这三种形式（包括君主制在内，但取其限定的涵义，即它与贵族制和民主制并列时所具有的涵义）毫无轩轾。
但理念的这样对待它们，系出于跟费希特相反的意义，因为，它们每一种对合乎理性地发展的理念（第２７２节）都不相符合，而理念也不能在它们任何一种中获得它的权利和现实性。因此，如果问这三种形式中哪一种最可取，这种问题完全是多余的；我们只能从历史观点来谈这些形式。但是这里，如同在其他许多地方一样，我们又必须承认孟德斯鸠在他对于这些政府形式的原则所作有名的陈述中表达的深刻见解。但是为了承认这种陈述的正确性，切不可对这种陈述有所误解。
如所周知，他指出德①是民主制的原则，因为，事实上这种国家制度是建立在情绪上，即在纯粹实体性的形式上，而自在自为地存在的意志的合理性就是采取这种形式还存在于民主制度中的。但孟德斯鸠往后谈到，在１７世纪，英国提供了一幅美妙景象，说明由于领导人缺乏德，建立民主制的努力就变得软弱无力；此外他又说，当德从共和国中消失时，野心侵入到能包藏它的心坎，贪婪主宰了每一个人，结果，国家成为每一个人的战利品，而它的力量也只在于少数公民的权力和一切人的恣情放荡。关于孟德斯鸠的这种见解，必须指出，在一个比较发达的社会状态中和在特殊性的权力已经发展而成为自由的情况下，国家为首者的德是不够的，所需要的是另一种形式，即合乎理性的法律的形式而不是情绪的形式，这可使整体获得力量而把自己团结起来，并赋予发展了的特殊性的力量以积极的和消极的权利。同样还必须消除这种误解，即德的情绪似乎是民主共和国的实体性的形式，因此认为在君主制中这种情绪可以不必要，或根本不存在②；最后，也不得认为德与在一个肢体健全的组织中的法律上规定的活动是互相对立和各不相容的贵族制以节制③为其原则，这就使公共权力与私人利益在这里开始分袂。同时它们又互相直接接触，致使这种国家制度自身时刻有可能直接堕入暴政或无政府这种最残酷的状态中（可从罗马史中见到），而毁灭自己。
①参阅孟德斯鸠：《法意》，第３章，第３节。——译者②参阅同上，第３章，第５节。——译者③参阅同上，第３章，第４节。——译者
孟德斯鸠认识到荣誉①君主制的原则，从这一点是可以自然而然地看出，他所指的不是一般家长制或其他古代制度，也不是建成为客观国家制度的那种组织，而仅仅是封建君主制，并且在这种制度中，内部国家法的关系被固定下来成为个人和同业公会的合法私有权和各种特权。由于在这种国家制度中，国家生活建立在特权人格上，而且大部分为了国家的巩固存在所必须做的事，都系于他们的偏好，所以这些服务就不是义务的客体，而是表象和意见的客体。这样来，维系国家统一的便不是义务而是荣誉。还有一个很容易发生的问题，即国家制度应由谁来制定？这一问题似乎很清楚，但经过仔细考察，马上显得毫无意义，因为它假定着不存在任何国家制度，而只存在着集合一起的原子式的群氓。群氓怎能通过自身或别人，通过善、思想或权力而达到一种国家制度，那只得听其自便了，因为概念与群氓是根本风马牛不相及的。但是，如果这一问题假定着已经有国家制度存在，那末，所谓制定只是指变更而言，而假定着一种国家制度，其本身就直接意味着变更只能依宪法所规定的程序行之。
①参阅同上，第３章，第７节。——译者
总之，国家制度纵然随着时代而产生，却不能视为一种制造的东西，这一点无疑问是本质的。其实，毋宁说它简直是自在自为存在的东西，从而应被视为神物，永世勿替的东西，因此，它也就超越了制造物的领域。
补充（国家形式的片面性）一般说来，现代世界是以主观性的自由为其原则的，这就是说，存在于精神整体中的一切本质的方面，都在发展过程中达到它们的权利的。从这一观点出发，我们就不会提出这种无意义的问题：君主制与民主制相比，哪一种形式好些？我们只应该这样说，一切国家制度的形式，如其不能在自身中容忍自由主观性的原则，也不知道去适应成长着的理性，都是片面的。
第２７４节
精神只有认识了自身以后才是现实的，作为民族精神的
国家构成贯串于国内一切关系的法律，同时也构成国内民众
的风尚和意识，因此，每一个民族的国家制度总是取决于该民族的自我意识的性质和形成；民族的自我意识包含着民族的主观自由，因而也包含着国家制度的现实性。
附释：如果要先验地给一个民族以一种国家制度，
即使其内容多少是合乎理性的，这种想法恰恰忽视了一个因素，这个因素使国家制度成为不仅仅是一个思想上的事物而已。所以每一个民族都有适合于它本身而属于它的国家制度。
补充（国家制度的历史制约性）国家必须在它的
制度中贯串着一切关系。例如拿破仑想要先验地给予西
班牙人一种国家制度，但事情搞得够糟的。其实，国家制度不是单纯被制造出来的东西，它是多少世纪以来的作品，它是理念，是理性东西的意识，只要这一意识已在某一民族中获得了发展。因此，没有一种国家制度是单由主体制造出来的。拿破仑所给与西班牙人的国家制度，比他们以前所有的更为合乎理性，但是它毕竟显得对他们格格不入，结果碰了钉子而回头，这是因为他们还没有被教化到这样高的水平。一个民族的国家制度必须体现这一民族对自己权利和地位的感情，否则国家制度只能在外部存在着，而没有任何意义和价值。
当然，往往可能有个别的人感到需要并渴望一种更好的国家制度，至于全体群众一律都抱有这种观念，那是另一回事，这只是后来才发生的。苏格拉底的道德原则和内心生活原则是他那个时代的必然产物，但是要成为普遍自我意识，那是需要时间的。
一王权第２７５节
王权本身包含着整体的所有三个环节（第２７２节）
：国家制度和法律的普遍性，作为特殊对普遍的关系的谘议，作为
自我规定的最后决断的环节，这种自我规定是其余一切东西
的归宿，也是其余一切东西的现实性的开端。这种绝对的自我规定构成王权本身的特殊原则，必须首先加以阐明。
补充（王权的概念）我们从王权开始，即从单一性这一环节开始，因为单一性包含着作为整体的国家所具有的三个环节。自我是最单一的东西，同时也是最普遍的东西。
在自然界中，初看起来也是有单一的东西的，但是实在性、非理想性和相互外在性并不等于闭关自守式的存在，相反地，杂多的单一性是共处并存的。至于在精神中，全部杂多的东西只是作为理想性的东西和作为一种统一而存在的。所以国家，作为精神的东西，展示着它的所有一切环节，但是单一性同时是富有心灵的东西和生动活泼的原则，即主权，它包含着所有各种差别。
第２７６节
（１）政治国家的基本规定就是国家各个环节的实体性的统一，即国家各个环节的理想性，在这种统一中（甲）国家的各种特殊权力和职能既然消融，也被保存，——它们被保存，只是说它们没有独立的权能，而只有整体理念所规定的那样大的权能，它们来自整体的力量，它们是这个整体的流动部分，而整体则是它们的简单的自我。
补充（国家机体中各个环节的理想性）各个环节的这种理想性正象机体的生命一样。生命存在于每个细胞中。在一切细胞中只有一个生命，没有任何东西抵抗它。如果离开了生命，每个细胞都变成死的了。一切个别等级、权力和同业公会的理想性也是这样，不论它们有多大的本能巩固地和独立地存在。
这正如机体中的胃，它固然主张独立，但同时被扬弃、被牺牲而转入于整体。
第２７７节
（２）国家的特殊职能和活动是国家的主要环节，因而是国家所特有的；这些职能和活动同负责运用和实现它们的个人发生联系，但是和它们发生联系的并不是这些人的个人人格，而只是这些人的普遍的和客观的特质；因此它们是以外在的和偶然的方式同这种特殊的人格本身相联系。所以国家的职能和权力不可能是私有财产。补充（官职的任命）国家的活动是同个人发生联系的个人之所以有权处理国家事务，并不是由于他们天生的关系，而是由于他们的客观特质能力、才干、品质都属于一个人的特殊性。他必须受过教育和特殊职能的训练。因此，官职既不可能出卖，也不可能继承。从前法国的议会席位可以出卖，在英国军队里，到一定等级为止的军官职位至今还可以出卖，但这在过去和现在都是同中世纪某些国家的国家制度相联系的，这些国家制度现在已经逐渐消失了。
第２７８节
上述两个规定说明：国家的特殊职能和权力，无论在本身中或在个人的特殊意志中，都没有独立而稳固的基础，它们的最后的根源是在国家的统一中，即在它们的简单自我中这两个规定构成国家的主权。
附释：这是对内的主权，主权还有对外的一面，详见下述①。
在过去封建君主制度时代，国家对外确是享有主权的，可是对内，不但好比君主，连国家也不享有主权。
一方面（参阅第２７３节附释：）是因为国家和市民社会的各种特殊职能和权力划入独立的同业公会和自治团体，于是整体与其说是一个机体，还不如说是一个集合体；另一方面是因为这些职能和权力是个人的私有财产，所以个人考虑到整体所应该做的，就决定于他们的意见和偏好。
构成主权的理想主义是跟动物机体中的规定相同的，按照这个规定，所谓部分其实不是部分，而是肢体，是有机环节，它们的孤立和独立乃是病态（见《哲学全书》，第２９３节②）。它又跟意志的抽象概念中（见下节附释：）的原则相同（这种原则上已述及——第７节），这种意志的抽象概念是自我相关中的否定性，从而是把自己规定为单一性的那种普遍性。在这种普遍性中一切特殊性和规定性都被扬弃了。它是一切意志自我规定的绝对根据。为了了解这一点，一般说来，必须对什么是概念的实体和真实的主观性具有整个概念。
①参阅本书第３２１节以下。——译者②第３版，第３７１节。——译者
因为主权是一切特殊权能的理想性，所以人们容易而且很惯常地发生误会，把主权当做赤裸裸的权力和空虚的任性，从而把它同专制相混淆。但是专制就是无法无天，在这里，特殊的意志（不论是君主的意志或人民的意志——Ochlokratie）本身就具有法律的效力，或者更确切些说，它本身就代替了法律；相反地，主权却正是在立宪的情况下，即在法制的统治下，构成特殊的领域和职能的理想性环节。主权恰恰表示：每一个这样的领域在自己的目的和行动方式方面，都不是独立自主的和只管自己的东西，而是受整体的目的（这种目的通常都被笼统地称为国家的福利）规定和支配的东西。这种理想性以双重性的形式表现出来。在和平的情况下，特殊的领域和职能沿着完成自己的特殊事业的道路不断前进，一方面，仅仅是事物发展的不自觉的必然性就使这些领域和职能的自私行为反而促进它们自己的相互保存和整体的保存（见第１８３节），另一方面，是来自上面的直接影响不断地使它们返回实现整体的目的的道路，同时由于这种来自上面的影响，它们也就受到了限制（见行政权，第２８９节）并不得不直接促进这种保存。而在灾难的情况下（不管这种灾难是。内部的还是外来的），主权的作用就在于把和平时期存在于自己的特殊性中的机体集中在主权的简单概念中；主权并有责任牺牲这个一般说来是合法的环节以拯救国家，于是国家主权的理想主义就达到了自己特有的现实性（见下面第３２１节）。
第２７９节
（２）主权最初只是这种理想性的普遍思想，它只是作为自我确信的主观性，作为意志所具有的一种抽象的、也就是没有根据的、能左右最后决断的自我规定而存在。这就是国家中的个人因素本身，而国家本身也只有通过这种个人因素才能成为一个单一的东西。可是主观性只是作为主体才真正。存在，人格只是作为人才存在；而在已经发展到实在合理性。这个阶段的国家制度中，概念的三个环节中的每一个都具有其自为地现实的独特的形式。因此，整体的这一绝对决定性的环节就不是一般的个体性，而是一个个人，即君主。
附释：任何科学的内在发展，即从它的简单概念到全部内容的推演（否则科学至少不配称哲学的科学）都显示出这样一个特点：同一个概念（在这里是意志）开始时（因为这是开始）是抽象的，它保存着自身，但是仅仅通过自身使自己的规定丰富起来，从而获得具体的内容。例如，人格（在开始时，即在直接的法中，它还是抽象的）的基本环节通过自己的主观性的各种形式发展了自身，并且在这里，即在绝对的法中，在国家中，在意志的最具体的客观性中，成了国家人格，成了国家的自我确信。它作为至上者扬弃了简单自我的一切特殊性，制止了各执己见相持不下的争论，而以“我要这样”来做结束，使一切行动和现实都从此开始。
但是，作为无限的自我相关者的人格和主观性，只有作为人，作为自为地存在的主体，才更加无条件地具有真理性（即自己最切近的直接的真理性），而自为的存在也正好就是单一体。国家人格只有作为一个人，作为君主才是现实的。人格表示概念本身，人同时还包含着概念的现实性，而且概念也只有当它这样被规定的时候，才是理念，才是真理。
所谓法人，即社会团体、自治团体、家庭，不管它本身如何具体，它所具有的人格都只是它本身的一个抽象的环节；人格在法人中达不到自己存在的真理。国家则正是一个整体，概念的各个环节在其中都可按各自特有的真理性达到现实性。
所有这一切规定，在这以前的全部论述中，就已单独地并各按它们的形态加以探讨；但是这里所以还要重复一遍，就因为在它们的特殊形态中，人们容易承认它们，但正当它们在它们真实的地位上，不是孤立的而是依据它们的真理性，即作为理念的各个环节出现时，人们就会不再认识和理解它们了。
理智，即反思的理智的考察之所以最难理解君主这一概念，是由于它只限于做出零星的规定，因而只知道一些理由、有限的观点和从这些理由做出的推论。
因此，它把君主的威严不论从形式上说或从它的规定上说都叙述为派生的；可是与此相反，君主这一概念不是派生的，而是绝对地起源于自身的。最符合这个概念的观念，就是把君主权看成以神的权威为基础的东西，因为这个观念包含了君主权的绝对性的思想。但是大家都知道，关于这一点发生了种种误解，而哲学考察的任务就在于理解这种神物。
只有人民对外完全独立并组成自己的国家，才谈得上人民的主权，大不列颠的人民是一个例子。但英格兰、苏格兰、爱尔兰或威尼斯、热那亚、锡兰等地的人民，则自从他们不再有自己的国王或自己的最高政府以后，就不再是有主权的人民了。
可见，如果只是一般地谈整体，那也可以说国内的主权是属于人民的，这同我们前面（第２７７节，第２７８节）所说的国家拥有主权完全一样。但是人们近来一谈到人民的主权，通常都认为这种主权和君主的主权是对立的；这样把君主的主权和人民的主权对立起来是一种混乱思想，这种思想的基础就是关于人民的荒唐观念。
如果没有自己的君主，没有那种正是同君主必然而直接地联系着的整体的划分，人民就是一群无定形的东西，他们不再是一个国家，不再具有只存在于内部定形的整体中的任何一个规定，就是说，没有主权，没有政府，没有法庭，没有官府，没有等级，什么都没有。因为在人民中出现了这种同组织和国家生活相关联的要素。所以这种人民不再是在最一般的观念上叫做人民的那种没有规定性的抽象。
如果人民的主权是指共和制的形式，或者说得更确定些，是指民主制的形式（因为共和制还指其他各色各样的经验混合制而言，它们本来都不属于哲学考察的范围），那末我们上面（在第２７３节附释：中）已经作了必要的说明；此外，这一种观念也就没有谈论的必要，因为我们说的是已经发展了的理念。
如果一个民族被思考为不是一个家长制的部落——既不想象它处于使民主制和贵族制成为可能的一种未发展状态中（见第２７３节附释：），也不想象它处于某种其他无组织的和无秩序的状态中，——而是一个内部发展了的、真正有机的整体，那末，在这样一个民族中，主权是整体的人格；符合自己的概念而实际存在的这种人格就是君主其人。
在前面①所指出的、国家制度的形式分为民主制、贵族制和君主制的阶段上，从那种还没有达到自己的无限划分和深入到自身的、处于潜在状态的实体性统一的观点看来，意志的自我规定的最后决断这一环节，在自己特有的现实性中，并不表现为国家本身的内在的有机环节。诚然，在处于比较不发达形态中的那些国家里，总得有为首的人；或者他早已自为地存在着，象在相应类型的君主制中那样，或者象在贵族制尤其在民主制中那样，政治家们和将军们偶然地和根据情势的特殊需要把自己提升到首脑的地位，因为一切行动和现实的事都得由一个领导人作出统一的决断来开始和完成的。
但是，因为这种作出决断的主观性，包含在尚未划分的权力结合中，所以这种主观性一方面就其产生和表现来说必然是偶然的，另一方面，它根本是服从某种别的东西的。因此，这种受制约的首领只有在自身之外才能找到纯粹而明确的决断，即一个外来的规定事物的fatum〔命运〕。
作为理念的一个环节，这一决断必然要达到实存，但是它的根源是在人类自由及其范围之外，即在国家力所能及的范围之外。
①参阅本书第２７３节附释：——译者
这里就是下列需要的起源之所在，即需要向神谕，向神灵之声（如苏格拉底所说的）、从动物的内脏中、从鸟的饮食和飞翔等等求得有关国家大事和在国家紧急关头时的最后决断。
当人类还没有把握住自我意识的深处，还没有从实体性统一的混沌状态达到自为存在的阶段的时候，他们也就没有力量在人类存在的内部去寻求这种决断。
我们可以在苏格拉底的神灵之声中（参阅上面第１３８节）看到，已往意志干脆把自己移到它本身的彼岸，现在却开始转向自己内部，并在自己内部认识自己。这是认识自身的开始，从而是真正自由的开始。理念的这种实在自由，正因为它把自己所特有的、现在的、自我意识着的现实性给予合理性的每一个环节，所以也就把自我规定的最后确信——这种确信构成意志概念的顶峰——赋予单个的意识，作为它的职能。可是这种最后的自我规定只有在它具有顶峰的地位，自为地脱离和越出。一切特殊化和制约的时候，才能归入人类自由的领域；因为只有这样它才适合它的概念而成为现实的。
补充（君主其人）关于国家组织——这里乃指君主立宪制而言——我们必须完全把理念固有的必然性放在脑子里，其他一切观点都必须使之消失。国家必须被看做一个建筑学上的大建筑物，被看做显现在现实性中的那理性的象形文字。
因此，一切有关纯粹功利的东西、外部的事物等等，都应被排除于哲学的探讨之外。国家是自我规定的和完全主权的意志，是自己的最后决断，现在，观念对这一点是容易理解的。比较困难的是把这个“我要这样”作为人来领会。
这不等于说君主可以为所欲为，母宁说他是受谘议的具体内容的束缚的。当国家制度巩固的时候，他除了签署之外，更没有别的事可做。
可是这个签署是重要的，这是不可逾越的顶峰。人们可能说，有机的组织早已在雅典的完美民主制中存在着，但是我们马上看到希腊人是从完全外部的现象——神论、祭神牲畜的内脏、鸟的飞翔——中得出最后决断的。我们又看到他们把自然界当做一种权力来对待，这种权力在那里公告和宣示，什么是对人有益的。那时自我意识还没有达到主观性的抽象，还没有了解到关于“我要这样”。
这一决断必须由人自己来宣示。
这个“我要这样”构成古代世界和现代世界之间的巨大差别，所以它必须在国家这一大建筑物中具有它独特的实存。可是不幸这一规定仅仅被视为外部的和随意的。
第２８０节
（３）国家意志的这种最后的自我，抽象地说来是简单的，所以它是直接的单一性；因此，其概念本身就包含着自然性的规定；因此，君主作为这样一个从其他一切内容中抽象出来的个人，天生就注定是君主尊严的化身，而这个个人被注定为君主，是通过直接的自然的方式，是由于肉体的出生
附释：从纯自我规定的概念到存在的直接性，从而到自然性的这种推移，带有纯思辨的性质，因而对这种推移的认识属于逻辑哲学的范围。可是大体说来这正是那种被公认为意志的本性的推移，这种推移是内容从主观性（想象中的目的）转化为定在的过程（第８节）。但是这里所考察的理念和这种推移的独特形式就是意志的纯自我规定（简单概念本身）直接转变为“这个”和自然的定在，而没有特殊内容（行动中的目的）作为中介。
在关于上帝存在的所谓本体论的证明中，正是这种从绝对概念到存在的转化表示出理念在近代的深度，然而这种转化在现代却被当做不可理解的东西。其结果，人们放弃了对真理的认识，因为真理只是概念和定在的统一（第２３节）。由于理智的意识在自身中并不具有这种统一，而且停留在真理的这两个环节的分离之上，所以在这个问题上它还有可能承认对这种统一的信仰。但是关于君主的概念一般都认为已经完全为平庸的意识所了解，所以在这里理智愈加停留在自己的分离看法，停留在自己的应声虫的聪明由此得出的结论之中。于是理智就否定了国家的最后决断这一环节本身（即还在理性的概念中）同直接的自然性的联系。由此首先得出，这个联系是一种偶然性，而且由于理智主张这些环节的绝对分歧是合乎理性的，而这样的联系是不合乎理性的，因此，又发生与此有关联的、足以破坏国家理念的其他后果。
补充（君主的个体性）人们时常反对君主，为以通过了他，国家的一切事态都依存于偶然性，因为君主可能受到恶劣的教养，也可能不够资格占居国家的最高职位，所以说这样的情况应该作为一种合乎理性的情况而存在，那是荒谬的。殊不知这种说法的前提，即一切依存于特殊性的品质这一点是无意义的。在一个组织完善的国家中，问题仅在于作形式上决断的顶峰①和对抗激情的自然堡垒。因此要求君主具有客观特质是不正确的。君主只用说一声“是”，而在上御笔一点。其实，H顶峰应该是这样的，即他品质的特殊性格不是有意义的东西②。君主的这种规定是合乎理性的，因为它符合概念；但由于人们不容易了解它，所以他们往往见不到君主制的合理性。君主制本身必须是稳定的，至于君主除了这个最后决断权之外所能有的其他东西，都是一些属于特殊性的东西而不应该有什么意义的。诚然，可能有某些情况，在这些情况下所出现的只是这种特殊性，那是因为国家还没有完全成长，或者它根本组织得不好。在一个有良好组织的君主制国家中，惟有法律才是客观的方面，而君主只是把主观的东西“我要这样”加到法律上去。
①在第１版的补充中，这里马上接着说：“而人们只需要一个人做君主，他说一声‘是’，而在上御笔一点。”——拉松版H②在第１版的补充中，缺少一段，从这里起马上接着说：“至于君主除了这个最后决断权……”。——拉松版
第２８１节
意志的没有根据的最后的自我，以及同样没有根据的作为赋予自然的规定的存在，这两个环节处在不可分割的统一中，——这种不为任性所推动①的理念就是君主的伟大之处。这种统一包含着国家的真正的统一，而国家的真正的统一只有靠自己这种内在的和外在的直接性才不至降入特殊性的领域，降入特殊性的任性、目的、观点的领域，才能避免御座周围的派系倾轧和国家权力的削弱与破坏。
附释：世袭权和继承权构成正统性的根据，这不仅是一种实定法的根据，而且也是包含在理念中的根据。由于王位世袭即自然的继承有了巩固的规定，就可预防在王位出缺时发生派系的倾轧。但这是一个方面，它很早以来而且正确地被提出作为有利于王位世袭制的主张。
可是，这一方面只是后果；如果把它变成了根据，那就会同时把君主的伟大之处拉下到抽象推论的领域，而忽视了它的真实性格，即这种没有根据的直接性和这种最后的自身存在；而且提出作为根据的，不是内在于它的国家的理念，而是某种在他身外的东西，某种与它殊异的思想，好比国家或人民的福利之类。的确，从诸如此类的规定可以通过mediosterminos〔中名词〕而得出王位世袭制的结论；但是这一规定也容许其他的中名词、从而其他的结论。大家知道得很清楚，事实上，从人民福利（salutdupeuple）曾经得出些什么样的结论来。
①黑格尔并不认为君主是从来不受其自身任性的支配的，关于这一点参阅本书第２８３节。此际，黑格尔指君主推动国家机器运转，而其本身则不受推动。——译者
因此，唯有哲学才能思维地考察这个君主伟大之处的问题，因为除了纯以自身为根据的无限观念的思辨方法以外，一切其他探讨方式都会自在自为地取消君主伟大之处的本性的。
君主选举制看来当然是最自然的想法，即最接近于肤浅的思想。
因为君主所应照料的是人民的事务和利益，所以谁应受托照料人民福利，就必须听由人民选举，只有通过这种委任才产生统治的权利。这种观点，正如君主即国家最高官吏的观念，君主与人民之间契约关系的观念以及其他等等，是从多数人①偏好、意见和的意志即任性出发的。
我们早已考察过②，这种规定在市民社会中被当做首要的东西，或更正确些说，希图肯定自己为唯一的东西；但它既不是家庭的原则，更不是国家的原则，总之，它是跟伦理的理念相对立的。
君主选举制倒不如说是各种制度中最坏的一种，对理智说来这一点已可从这种制度的后果中得出。可是对理智说来，这些后果只是表现为某种可能的和盖然的东西，其实它们是这种制度本质上固有的。在君主选举制的（这是从私人意志成为最后决断的那种关系的本性中产生的）条件下，国家制度就等于当选者的誓约，这就是说，等于使国家权力仰仗私人意志的恩赐，结果，各种特殊的国家权力变成了私有财产，国家的主权削弱而丧失了，终于国家内部发生瓦解并受到外界的摧毁。
①参阅本书第３０１节附释：。——译者②在本书第三篇第二章市民社会这一章中，参阅例如第１８３节和第２０６节。——译者
补充（君主的理念）如果要掌握君主的理念，那就不能满足于说国王是上帝所任命的，因为上帝创造万物，其中也包括最坏的东西。
即使从有用这一观点出发，我们也走不到好远，因为总归可以指出缺点来的。把君主看成实定法也同样解决不了问题。我拥有财产，这是必然的，可是我占有这种特殊财产，那却是偶然的；必须由某个人来占居国家最高职位这一权利，也同样是偶然的，如果我们把这种权利作为抽象的和实定的来考察的话。但是，这种权利是作为被感到的需要、又作为事物的需要而自在自为地存在着的。君主在体力方面或智慧方面并不见得有什么超人之处，可是千百万人受其统治。现在如果说，人们愿意接受那种违背他们利益、目的和意图的君主统治，那是荒谬的，因为人不至于愚蠢到如此地步。
正是他们的需要，正是理念的内部力量，反对他们的表面意识而强使他们服从并使他们保持在这种关系中。所以，如果君主作为首脑和国家制度的一部分而出现，那末人们必然要说，一个被征服的民族在国家制度上跟国君不是同一的。一个在战争中被征服的省分所发动的起义与一个有良好组织的国家内部所发生的叛乱，是截然不同的两回事。被征服者起义，目的不是反对他们的国君，他们也不犯内乱罪，因为他们同他们主人间的联系不是理念的联系，不是国家制度内在必然性中的联系。这仅仅是一种契约，而不是政治结合。
Jenesuispasvotreprince，jesuisvotremaitre〔我不是你们的国君，我是你们的主人〕，这就是拿破仑答复爱尔福特的代表们的话。
第２８２节
君主主权产生赦免罪犯的权力，因为只有这个主宰一切的权力才有权实现这种化有罪为无罪，并用既往不咎的办法消除犯罪的精神力量。
附释：赦免权是对精神的尊严的一种最崇高的承认。
此外，这种权力是属于较高领域的规定对较低领域的一种适用或反射。可是诸如此类的适用乃属于特殊科学的范围，而特殊科学所处理的对象是属于经验方面的（参阅第２７０节附释：注②）。
属于这样一种适用的还有：把妨害国家或妨害国君主权、国君陛下和国君人身等行为归属于犯罪的概念下，这一点已见于上面（第９５节到第１０２节）所述。这些行为是最严重的罪行，对之定有特种程序等等。
补充（赦免和陛下）赦免权免除刑罚，但不取消法。
法毋宁是照旧存在的，被赦免的依然是一个罪犯。
赦免并不宣称他没有犯过罪。
取消刑罚也可通过宗教做到，因为精神可以在精神上化有罪为无罪。这既然是在尘世中实行的，所以赦免权专为陛下享有，而且也只能属于他的没有根据的决断。
第２８３节
王权的第二个环节，就是特殊性或特定内容以及使特定内容从属于普遍物的环节。这个环节一获得特殊的实存，就表现为最高谘议机关及其成员，他们把国家当前事务的内容，或把那种由于当前的需要而必须制定的法令的内容及其客观方面（根据、有关的法律、情况等等），一并呈请君主裁决。
任免负责这些事务的人员，是君主无限任性的特权，因为这些人员是直接和君主本人接触的。
第２８４节
因为决定的客观方面（对事务的内容和情况的了解，决定的法律根据和其他根据）必须有人负责，即有人证明其客观性，因为这些客观方面可以成为不同于君主个人意志本身的谘议的对象，所以，只有这些谘议机关及其成员才应该对此负责，而君主特有的尊严，即最后作决断的主观性，即对政府的行动不负任何责任。
第２８５节
王权的第三个环节所涉及的是自在自为的普遍物，这种普遍物从主观方面说就是君主的良心，从客观方面说就是整个国家制度和法律；所以王权以其他环节为前提，而其他的每一个环节也以王权为前提。
第２８６节
王权、王位世袭制等等的客观保障在于，这个领域具有不同于理性所规定的其他环节的现实性，同样，其他环节也各自具有其实质所规定的特殊的权利和义务。在合乎理性的机体中，每一部分在保存自己的同时，也把其他部分按其特点保存下来。
附释：君主式的国家制度发展到把长子继承的王位世袭制固定下来，是一种较近代的历史产物。随着这种发展，君主式的国家制度返回到它的历史起源，即家长制，不过它具有较高级的规定，因为君主现在是有机发展了的国家中的绝对顶峰。这一历史产物对公共自由和合乎理性的国家制度说来是最重要的；但是，上面已经提到①，它虽然受到尊敬，却常常没有被很好地理解。因此，旧时的纯粹封建君主制以及专制政体在历史上表现为交替不绝的叛乱、暴政、内战、君主和朝代的没落、以及由此产生的内部和外部的普遍破坏和毁灭。这些都是由于在这种制度下，国家事务的划分，即把各种不同部门交给藩臣、高级武官等，只是机械式的，其差别不是规定和形式的差别，而是较小或较大权力的差别。
①参阅本书第２７９节和第２８１节两节的附释：——译者
因此，每一部门在保存自己的时候，只保存和创造自己，而不同时保存和创造其他部门；每一部门在自身中完全具有达到独立自主的地位的一切环节。在有机的关系中，不是部分而是肢体互相发生关系，而且每一肢体在完成其本身的职能时，也保存了其他肢体，对每一肢体说来，保存其他肢体同时是它自我保存的实体性目的和结果。至于保障的问题，无论王位世袭制和一般王权的巩固、或者正义和公共自由等等，都是通过各种制度而获得保证的。人民的爱、品质、誓词、权力等等固然都可以看做主观的保障，但是谈到国家制度时，问题却完全在于客观的保障，即各种制度，也就是有机交错和相互制约的各个环节。所以，一般公共自由和王位世袭制是彼此相互保障、并处在绝对联系中的，因为公共自由是合乎理性的国家制度，而王位世袭制乃是包含在王权概念中的环节，业如上述①。
①参阅本书第２８０节。——译者
二 行政权第２８７节
执行和实施国王的决定，一般说来就是贯彻和维护已经决定了的东西，即现行的法律、制度和公益设施等等，这和做决定这件事本身是不同的。这种使特殊从属于普遍的事务由行政权来执行。行政权包括审判权和警察权，它们和市民社会中的特殊物有更直接的关系，并通过这些特殊目的来实现普遍利益。
第２８８节
在市民社会的范围以内和在国家本身（第２５６节）的自在自为的普遍物之外的特殊公共利益是由自治团体、其他职业与等级的同业公会（第２５１节）及其首脑、代表、主管人等等来管理的。一方面，他们经管的事务关系到这些特殊领域的私有财产和利益，并且他们在这方面的威信部分地建立
在本等级成员和全体市民的信赖上；另一方面，这些集团必须服从国家的最高利益；因此，在分配这些职务时，一般采取有关人员的通常的选举和最高当局的批准任命相混合的方式。
第２８９节
在这些特殊权利中维护国家的普遍利益和法制，把特殊权利归入国家的普遍利益和法制之内，这都需要行政权的全权代表、担任执行的国家官吏以及最高谘议机关（这些机关以委员会的形式组成）来照料，而这些人和机关都汇合起来，成为和君主直接接触的最上层。
附释：市民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场，同样，市民社会也是私人利益跟特殊公共事务冲突的舞台，并且是它们二者共同跟国家的最高观点和制度冲突的舞台。因特殊领域的合法性而产生的公会精神，本身潜在地转变为国家精神，因为国家是它用来维护特殊目的的工具。这就是市民爱国心的秘密之所在：他们知道国家是他们自己的实体，因为国家维护他们的特殊领域——它们的合法性、威信和福利。国家在政治情绪方面深入人心和强而有力的根源就在公会精神中，因为在这里特殊物是直接包含在普遍物之内的同业公会的事务由它本身的主管人员来管理时，往往搞得不得法，因为他们虽然认识和注意到同业公会的独特利益和事务，但是对于这些利益和事务跟离开较远的条件之间的联系，以及对于普遍的观点，是认识和注意得很不够的。此外，助长这一点的还有其他情况，例如，主管人员跟应是下属者之间的私人密切接触和其他平等关系，以及主管人员的各色各样的依赖关系等等。
但是这种私人利益的领域可以视为留给形式上自由的环节的一种领域，它是个人特有的认识、特有的决定及其执行的角力场，也是无聊的激情和幻想的角力场，它们在其中各显身手。因此遭到败坏的、和照料得不得当面比较艰苦的等等同业公会事务，从国家的更加普遍的事务看来，愈不重要，又诸如此类的琐碎事务的艰苦而拙劣的管理愈是跟由此产生的自我满足和私见直接发生关系，就愈加许可有上述各显身手的情况。
第２９０节
在行政事务中也有分工（第１８９节）。主管机关的组织有自己的形式的、但困难的任务——从下层（市民生活在这里是具体的）来具体地管理市民生活，同时也把行政事务分为一些抽象的部门，由特殊的主管机关这些不同的中心来管理；这些主管机关对下级的活动，也和最高行政权方面的情形一样，又重新汇合起来，变得一目了然。
补充（主管机关的体系）对行政权大有关系的主要一点是事务的划分，行政权与普遍向特殊和单一的推移有关，而其事务也应划分为不同部门。但困难在于使这些部门在上级和下级重新汇合起来。例如，警察权和审判权诚然是各行其素，但在任何一件事中，它们终于相会。在这里人们所采取的办法，往往是任命一位国务总理、首相、部长会议主席，以集中领导于上级。但是这样来，可能一切都重新从上级和部长的权力出发，而国家事务，就象通常所说，成为集权的了，因而在处理有关国家普遍利益的事务上，人们能达到最高度的简省、速度和效率。这种统治制度是法国革命所首创，曾经拿破仑加工，而今天仍然存在于法国。它方面，法国缺少同业公会和地方自治团体，即缺少特殊利益和普遍利益在其中相汇合的集团。当然，在中世纪，这种团体过于独立自主，成为国家中的国家，并顽强地作为独立存在的社团而行动。虽然这种情况是不应当有的，但毕竟应该肯定，国家的真正力量有赖于这些自治团体。
在这里，政府碰到它所必须尊重的合法利益；由于行政只能增进这种利益，同时又必须监督它们，所以个人在行使他的权利时就获得了保护，从而把他的私人利益跟整体的保存联结起来。
近年来，人们总是求在上级方面组织起来，而且曾经把主要的努力用在这种组织工作上，至于整体的下级方面和群众部分则听其多少流于无组织状态中，可是群众部分也应成为有组织的，这一点非常重要，因为只有这样，它才成为力量，成为权力，否则它只是一大堆或一大群分散的原子。合法的权力只有在各特殊领域的有组织状态中才是存在的。
第２９１节
行政事务带有客观的性质，它们本身按其实体而言是已经决定了的（第２８７节），并且必须由个人来执行和实现。行政事务和个人之间没有任何直接的天然的联系，所以个人之担任公职，并不由本身的自然人格和出生来决定。决定他们这样做的是客观因素，即知识和本身才能的证明；这种证明保证国家能满足它对普遍等级的需要，同时也提供一种使每个市民都有可能献身于这个等级的唯一的条件。
第２９２节
因为在这里客观因素不在于天才（如在艺术中），所以势必有多得不可胜数的人适合于担负这种职务，对这些人不能绝对地确定谁比谁高明。主观方面，即从许多人中正是选出这个人来担任官职和受权管理公共事务，这样把个人和官职这两个永远没有必然联系的方面联系起来，乃是国王这一做最后决定和主宰一切的国家权力的特权。
第２９３节
君主国授予主管机关的特殊的国家职能，构成君主固有主权的客观方面的一部分；这些职能的特定的差别也是由事物的本性产生的；正象主管机关的活动是履行职责一样，它们的职能是摆脱了偶然性统治的权利。
第２９４节
奉诏（第２９２节）担任一定官职的个人，以克尽职守为本人收入的来源（这是担任官职的条件），这就是他地位中的实体性因素。由于这种实体性的地位，个人就获得生活资料，保证他的特殊需要得到满足（第２６４节），使他的处境和公职活动摆脱其他一切主观的依赖和影响。
附释：国家不指望任性的、随意的服务（例如由游荡骑士行使审判权），正因为这些服务是随意的和任性的缘故，而且又因为这种服务人员可能依据主观见解履行其职责，正如任意怠忽职务并实现其主观目的。在国家职务中，与游荡骑士相反的另一极端是：有些公务人员仅仅为了生计才担任职务于是没有真实责任感、也没有权利。国家职务要求个人不要独立地和任性地追求主观目的，并且正因为个人做了这种牺牲，它才给与个人一种权利，让他在尽职履行公务的时候、而且仅仅在这种时候追求主观目的。于是也就从这方面建立了普遍利益和特殊利益间的关系，这种联系构成国家的概念和内部巩固性（第２６０节）。
又担任公职不是一种契约关系（第７５节），虽然这里存在着双方的同意和彼此的给付。任命公务人员，不是为了要他履行个别的偶然的职务，象受托人那样，而是要他把他精神和特殊的实存的主要兴趣放在这种关系中。同样，他所担任而应履行的事务，按其特质来说，不是外在的也不仅仅是特殊的事物；作为内在的东西，这种事物的价值跟它的外在性是不同的，它不会因为所订定的事项未获履行而遭到损害（第７７节）。其实，公务人员所应履行的，按其直接形式来说是自在自为的价值。因此，由于不履行或积极违反（两者都是违背职务的行为）所发生的不法，是对普遍内容本身的侵害（参阅第９５节关于否定的无限判断），从而是侵权行为，或者甚至于是犯罪行为。
对特殊需要的满足有了保证，就可以消除外部的匮乏，个人就不至因匮乏而玩忽职守以追求特殊需要的满足。受权执行国家事务的人员得到普遍的国家权力的保护，可以免受其他主观方面的侵害，免受被管辖者因私人利益等等受到与之对立的普遍利益的损害而产生的私人激情的侵害。
第２９５节
要使国家和被管辖者免受主管机关及其官吏滥用职权的危害，一方面直接有赖于主管机关及其官吏的等级制和责任心，另一方面又有赖于自治团体、同业公会的权能，因为这种权能自然而然地防止官吏在其担负的职权中夹杂主观的任性，并以自下的监督补足自上的监督无法顾及官吏每一细小行为的缺陷。
附释：官吏的态度和教养是法律和政府的决定接触到单一性和在现实中发生效力的一个点。公民的满意和对政府的信任以及政府计划的实施或削弱破坏，都依存于这一个点，这意思是说，感情和情绪容易把实施的方。式和方法提高到等于应实施的内容本身，尽管这种内容本身可能是课税。由于这种接触是直接的、亲身的，所以在这方面自上的监督①比较不能完善地达成它的目的。这种目的还可能遭到官吏共同利益的障碍，因为他们会结成一个集团以对抗他们的下级和上级。这种障碍的消除，尤其在那些国家中，其制度在其他方面还多少是不完善的，使最高主权的干涉成为必要而且合法的（例如，腓特烈二世对有名的磨坊主人阿诺尔德事件的干涉）。
第２９６节
然而，为了使大公无私、奉公守法及温和敦厚成为一种习惯，就需要进行直接的伦理教育和思想教育，以便从精神上抵销因研究本部门行政业务的所谓科学、掌握必要的业务技能和进行实际工作等等而造成的机械性部分；同时，国家的大小也是一个主要的因素，因为这个因素可以减轻家庭联系和其他私人联系所占的比重，也可以削弱和麻痹报复心、仇恨心和其他类似的激情在为大国的最高利益服务的过程中，这些主观方面就自然而然地消失，同时服从普遍的利益、观点和事业的习惯也会逐渐养成。
①诚如黑格尔在巴伐利亚所经历的（《黑格尔的来往信札集》，第１卷，第１３０页；参阅库诺。费舍：《黑格尔的生平、著作和学说》，第２版，第９２页）。——拉松版
第２９７节
政府成员和国家官吏是中间等级的主要组成部分，全体民众的高度智慧和法律意识就集中在这一等级中。这个等级之所以不致占居贵族的独特地位，它的教养和才干之所以不致变成任性和统治的手段，是有赖于主权自上而下和同业公会根据自己的权利自下而上所做的种种设施。
附释：司法以一切个人的特有利益为其客体，然而过去一个时期，它曾变成营利和统治的工具，这是由于法律知识被淹没在渊博的学识和生疏的语言中，法律程序也被蒙蔽在错综复杂的形式主义中。
补充（中间等级的意义）国家的意识和最高度的教养都表现在国家官吏所隶属的中间等级中。因此中间等级也是国家在法制和知识方面的主要支柱。没有中间等级的国家，因而还是停留在低级阶段的。
例如在俄国，一方面是一群农奴，另一方面是一批统治者。这个中间等级的形成，是国家的最重要的利益之一；但是只有在上述那种组织中，也就是比较独立的一定的特殊集团拥有相当的权利、官僚界因而不敢胡作非为的地方，才能做到这一点。按照普遍法而行动和这样行动的习惯，就是这些本身独立的集团形成一种对立势力的结果。
三 立法权 第２９８节
立法权所涉及的是法律本身（因为法律需要进一步规定），以及那些按其内容来说完全具有普遍性的国内事务。
立法权本身是国家制度的一部分，国家制度是立法权的前提，因此，它本身是不由立法权直接规定的，但是它通过法律的不断完善、通过普遍行政事务所固有的前进运动的性质，得到进一步的发展。
补充（国家制度的发展）国家制度本身是立法权。赖以建立的、公认的、坚固的基础，所以它不应当由立法权产生。因此，国家制度存在着，同时也本质地生成着，就是说，在它自身的形成中向前运动着。这种前进的运动是一种不可觉察的无形的变化。例如，德国各邦诸侯及其家庭的财富最初是私人财产，然后未经斗争也未遇到抵抗变成了国有土地，即国有财产。这种情况之发生，乃由于诸侯们感到有需要使财产完整不分，并要求邦和邦的各等级对它给与保障。这些保障同财产巩固存在的方式和方法错综交织，致使诸侯对财产不再享有单独处分的权利。
又一类似的情形是，从前皇帝是法官，在帝国内巡回审判。由于教养在单纯外表上的进步，外部的理由使皇帝有必要把法官职务逐渐移交给别人去行使，结果，审判权力就从国君本身移转到全体法官。因此，一种状态的不断发展从外表看来是一种平静的觉察不到的运动。久而久之国家制度就变得面目全非了。
第２９９节
这些对象对个人说来，可以较确切地从两个方面来规定：（甲）个人从国家那里可以得到什么，可以享受到什么；（乙）个人应该给国家些什么。第一方面包括一般的私法，包括自治团体和同业公会的权利以及一般的组织设施，而间接地（第２９８节）包括了整个国家制度。个人应给国家的东西只有折合为金钱，即折合为实物和劳务的现行普遍价值时，才能公平地规定，同时还按下列方式来规定：让个人按自己的意志选择他所能承担的特殊的工作和劳务
附释：普遍立法权的对象应该是什么，由行政机关来管理并由政府来调节的应该是什么，大体上可以这样区分；前一领域所包括的按其内容说来是完全普遍的，亦即法律的规定；而后一领域所包括的则是特殊的东西和执行的方法。但这种区分并不是完全固定的，因为法律要成为法律，而不成为简单的戒律（例如“不可杀人”，参阅第１４０节附释：），它的内容就应该是明确的。法律规定得愈明确，其条文就愈容易切实地施行。但是规定得过于详细，也会使法律带有经验的色彩，这样，法律在实际执行过程中就不免要被修改，而这就会违背法律的性质。正是在国家各种权力的有机的统一中，同一个精神既建立了普遍物，又使这个普遍物具有一定的现实性，并加以实施。
初看起来会觉得奇怪，国家中有无数的才干、产业、活动、才能，以及这些东西里面所包含的无限多样的、同时也和政治情绪相联系的活的财富，但国家却不要求它们直接献纳，而只要求唯一的、表现为金钱的财富保卫国家免受敌人侵犯的义务同另一些义务一起放在以下的几节中去谈。但在事实上，金钱并不是其他财富以外的一种特殊的财富，而是可以作为实物①存在于外界的所有这些财富的普遍物。只有在这种最外在的阶段上，义务才能有量的规定性，因而才能公平和均等。
①参阅本书第４２节以下。——译者
在柏拉图的理想国中，首脑人物把个人划分为不同的等级，并委以特殊的职责（参阅第１８５节附释：）在封建君主国中，藩臣既必须担负不固定的劳务，也必须根据自己的特点担负固定的劳务，例如审判等等。在东方和埃及为进行巨大工程等等而尽的义务，也有特殊的质。等等。在所有这些情况下，都缺乏主观自由的原则——个人的实体性活动（它在这些劳动中按内容来说本身就是某种特殊的东西），应该由个人的特殊意志来选择主观自由的原则是一种权利，这种权利只有以普遍价值的形式来履行义务时才能实现。这也是引起这种转化的原因。
补充（对国家的义务）国家制度的两个方面就是个人的权利和义务。而义务现在几乎可以全部折合为金钱，所以服兵役几乎成了唯一的人身义务。从前，人们对个人的具体方面提出更多的要求，并且征募他们各按其才干来工作。国家向我们购买它所需要的东西，初看起来，这好象是抽象的、死板的、无情的，好象国家会因满足于抽象的劳动而堕落下去。但是，现代国家的原则，就是个人所做的一切都要由自己的意志来决定。不过，通过金钱就能够更加有效地达到公平合理。如果一切都以具体的才能为标准，那末，有才能的人就会比没有才能的人缴纳更重的税。但是只有从每个人可以接受的那一方面来对待每个人，才是对主观自由的尊重。
第３００节
立法权是一个整体，在其中起作用的首先是其他两个环节，即作为最高决断环节的君主权和作为谘议环节的行政权。行政权具体地知道和概括地了解整体的各个方面和稳固地存在于整体中的现实的基本原则，尤其是熟悉国家权力的需要。最后一个环节就是等级要素。
补充（大臣和议会）把政府成员从立法机关中排。除出去，好比象制宪会议①那样做法，这是对国家的一种错误观点。英国的内阁大臣必须是国会议员，这是正确的，因为参加政府的人员应该同立法权相联系而不是相对立。所谓权力独立的观念包含着根本错误，以为独立的权力仍然应该互相限制的。殊不知这种独立会取消国家的统一，而统一正是所企求的第一件大事。
①指法国。——译者
第３０１节
等级要素的作用就是要使普遍事务不仅自在地而且自为地通过它来获得存在，也就是要使主观的形式的自由这一环节，即作为多数人的观点和思想的经验普遍性的公众意识通过它来获得存在。
附释：“多数人”（πιB）这一词如指经验普遍HGLG性而言，比流行惯用的“一切人”更为正确，因为如果说“一切人”首先至少不包括妇女儿童等等在内是不言而喻的，那末，在谈到某种完全不确定的东西时不应该使用“一切人”这个完全确定的词，更是不言而喻的了。
在流行的意见中，关于人民、国家制度和等级有着不可胜数的歪曲误谬的观点和用法，如果要阐明它们，讨论它们和纠正它们，那是徒劳无益的。平庸的意识惯于把等级的竞争看做必要的或有利的，这种看法主要是这样：似乎人民的代表、甚至人民自己一定最了解什么对。
他们最有利，似乎他们有实现这种最美好的东西的不可动摇的意志。就第一点而言，事实正好相反，因为人民这个词表示国家成员的特殊部分，所以人民就是不知道。
自己需要什么的那一部分人。知道别人需要什么，尤其是知道自在自为的意志即理性需要什么，则是深刻的认识和判断的结果，这恰巧不是人民的事情。
我们稍加思索就会承认；各等级对普遍福利和公众自由的保障，并不在于他们有独到的见解，因为国家的高级官吏必然对国家的各种设施和需要的性质具有比较深刻和比较广泛的了解，而且对处理国家事务也比较精明干练；所以，他们有等级会议，固然要经常把事情办得很好，就是不要各等级，他们同样能把事情办得很好各等级对普遍福利和公众自由的保障，是部分地在于代表们的见解补充了高级官吏的见解，代表们的见解主要是针对远离上级因而为其视线所不及的那些官吏的活动，尤其是针对他们具体观察到的比较迫切的和特种的需要和匮乏，部分地在于预期的多数人监督即公众监督所起的作用，因为这种监督事先就使官吏对公事和提出的草案专心致志，并完全以最纯洁的动机加以贯彻执行。
这种自我约束对各等级的成员本身也起同样的作用。至于谈到各等级实现普遍利益的超群出众的善良的意志，我们在前面（第２７２节附释：）已经指出，政府好象是受邪恶的或不大善良的意志所支配这一假设是出于贱民的见解和否定的观点。如果要以同样的形式来反驳这种假设，首先就应该责难各等级，因为它们都是由单一性、私人观点和特殊利益产生的，所以它们总想利用自己的活动来达到牺牲普遍利益以维护特殊利益的目的。
相反地，国家权力的其他环节从来就为国家着想，并献身于普遍的目的。这样说来，全部保障都似乎是专门由各等级来提供的，其实国家的其他任何一种制度都和各等级一起来保障公共的福利和合乎理性的自由，其中的一些制度，如君主主权、王位世袭制、审判制度等所提供的保障甚至还要大得多。所以，等级概念的特殊规定应该到下述事实中去探求：普遍自由的主观环节，即本书中称为市民社会的这一领域本身的见解和意志，通过各等级实存于对国家的关系中。这一环节是发展到整体的理念所具有的一个规定；决不能把这种内在的必然性同外在的必然性及有效性混同起来。在这里，正如在其他场合一样，这两个结论是从哲学观点中得出的。
补充（政府对各等级的关系）政府对各等级的关系，在本质上不应当是敌对的，相信这种敌对关系不可避免，是一种令人丧气的错误。政府并不是与其他党派对立的党派，似乎双方都想为自己力占上风、多夺东西。
如果一个国家发生这样的情况，那是一种不幸，而且决不能说是健康的。各等级所同意承担的赋税不应看做献给国家的礼物，因为同意承担赋税是为了承担者自身的福利。各等级的真正意义就是：国家通过它们进入人民的主观意识，而人民也就开始参与国事。
第３０２节
各等级作为一种中介机关，处于政府与分为特殊领域和特殊个人的人民这两个方面之间。各等级的使命要求它们既忠实于国家和政府的意愿和主张，又忠实于特殊集团和单个人的利益。同时，各等级所处的这种地位和组织起来的行政权有共同的中介作用。由于这种中介作用，王权就不致于成为孤立的极端，因而不致成为独断独行的赤裸裸的暴政；另一方面，自治团体、同业公会和个人的特殊利益也不致孤立起来，个人也不致结合起来成为群众和群氓，从而提出无机的见解和希求并成为一种反对有机国家的赤裸裸的群众力量。
附释：最重要的逻辑真理之一，就是作为对立面而处于极端地位的特定环节，由于它同时又是居间者，因而就不再是对立面，而是一种有机的环节。有人主要是从各等级和政府相对立的观点来看待各等级，以为这就是各等级的本质地位。这种偏见非常流行，但是极其危险，所以在讨论现在这个论题时，把这一方面提到首要地位就尤其重要。等级要素只是通过自己的中介作用才显示出自己是一种有机的即纳入整体的部分。因此，对立本身就被降格为假象。
如果这种对立由于得到了表现，因而不仅是一种表面现象，而且实际上还是一种实体性的对立，那末，国家必然会招致灭亡。
对抗并不带有这种性质这一标志，由于事物的本性，产生于下列情况：互相冲突的各方面并不是国家机体的本质要素，而是一些比较特殊和琐碎的事物，而且和这种内容有密切联系的情欲也变成了对主观利益的偏私的和贪婪的追逐（如争夺国家要职）。
补充（人民代表制的意义）国家制度在本质上是一种中介关系。专制国家只有君主和人民，后者如果起作用的话，仅仅作为破坏性的群众而对国家组织起作用的。但当群氓进入国家而成为有机部分时，他们就采取合法而有秩序的方法来贯彻他们的利益。相反地，如果不存在这种手段的话，那末群众的呼声总将是粗暴的。
因此，专制国家的暴君总是姑息人民而只拿他周围的人来出气。同样，专制国家的人民只缴纳少数捐税，而在一个宪政国家，由于人民自己的意识，捐税反而增多了。
没有一个国家，其人民应缴纳的捐税有象英国那样多的。
第３０３节
普遍等级（或者更确切地说，在政府中供职的等级）直接由于它自己的规定，以普遍物为其本质活动的目的；私人等级在立法权的等级要素中获得政治意义和政治效能。所以，这种私人等级既不是简单的不可分解的集合体，也不是分裂为许多原子的群体，而只能是它现在这个样子，就是说，它分为两个等级：一个等级建立在实体性的关系上；另一个等级则建立在特殊需要和以这些需要为中介的劳动上（第２０１节以下）。只有这样，存在于国家内部的特殊物才在这方面和普遍物真正地联系起来。
附释：这是和另外一种流行的观念相抵触的，按照这种观念，私人等级在立法权中被抬举起来，得以参与普遍事务，但是在选举自己的代表来执行这种职能的时候，或者甚至是在每一个人亲自投票的时候，私人等级都必须通过单个人的形式表现出来。这种原子式的抽象的观点在家庭和市民社会中就已经消逝了，因为在那里，单个的人只有作为某种普遍物的成员才能表现自己。但是国家却在本质上是由本身就构成了集团的那些成员所组成的，国家中的任何一个环节都不应该象无机的群体那样行动。作为单个人的多数人（人们往往喜欢称之为“人民”）的确是一种总体，但只是一种群体，只是一群无定形的东西。因此，他们的行动完全是自发的、无理性的、野蛮的、恐怖的。当我们听到人们谈论国家制度而谈到人民这一无组织的集体的时候，我们预先就知道，除了一些笼统的话和歪曲的演词以外，不可能指望听到什么别的东西。
以上述集团为存在形式的各种共同体进入了政治领域，即进入最高的具体的普遍性领域的时候，竟有人想把这些共同体重新分解为个人组成的群体。因而这种想法就把市民生活和政治生活彼此分割开来，并使政治生活悬在空中，因为按照这种想法，政治生活的基础只是任性和意见的抽象的单一性，从而就是一种偶然性的东西，而不是自在自为的稳固而合理的基础尽管在这些所谓的理论看来，市民社会的一般等级和政治意义上的等级是绝不相同的东西，但语言仍然保持了以前就存在的二者之间的结合。
第３０４节
政治上的等级要素在其本身的规定中同时还包含着过去的领域中就已经存在的等级差别。它的地位最初是抽象的，就是说，对整个王权原则或君主制原则说来，是经验普遍性的极端，这种经验普遍性的地位对这一原则说来包含着一种适应的可能性，因而也包含着敌对的可能性。这种抽象的地位只是当它的中介作用得到存在时，才能成为合乎理性的关系（即推论，参阅第３０２节附释：）。从王权方面看，行政权（第３００节）已经具有这种规定；同样，从各等级方面看，它们的某个环节必须使作为中间环节而存在这一点成为它的基本规定。
第３０５节
在市民社会的各等级中有这样一个等级，它所包含的原则本身就能够构成这种政治关系，这就是自然伦理的等级，它以家庭生活为基础，而在生活资料方面则以地产为基础。所以，这个等级在它的特殊性方面具有以自身为基础的意志（这一点和君主要素相同）和君主要素所包含的自然规定。
第３０６节
这个等级是为了政治地位和政治意义按照比较确定的方式构成的，因为它的财产既不依赖于国家的财产，又和职业没有保障无关，和利润的追逐及财产的任何可变性无关，因为它的财产既不仰仗于行政权的恩宠，也不仰仗于群众的青睐。它的财产甚至不为它自己的任性所左右，因为这一等级的成员都负有政治使命，他们不象其他市民一样有权自由处理自己的全部财产，有权把财产一视同仁地在身后遗给自己的子女。这样，他们的财产就成为不可转让的长子继承的世袭领地。
补充（长子继承制）这个等级具有比较独立的意志。总的说来，土地占有者等级分为有教养的部分和农民等级。同时，和这两部分对立的还有产业等级和普遍等级，前者依赖于人们的需要，并指向于满足人们的需要，后者则完全依靠国家。长子继承制可以使这一等级更有保障和更为巩固，但是这种制度只有在政治方面才有好处，因为它所受到的牺牲具有政治目的——使长子能独立生活。长子继承制的根据是：国家不能光指望一定政治情绪的简单的可能性，而必须依靠某种必然的东西。当然，政治情绪是和财产无关的，但二者之间又有某种必然的联系，因为拥有独立财产的人不会受外界环境的限制，这样，他就能毫无阻碍地出来为国家做事。
在没有政治制度的地方，建立和保护长子继承制无非是给私人权利的自由带上锁链，所以长子继承制或者必须和政治意义相结合，或者注定要灭亡。
第３０７节
可见，实体性的等级中的这一部分的权利，一方面固然以家庭的自然原则为基础，但是这一原则同时又通过沉重的牺牲转向政治目的方面，因此，为这一目的所进行的活动就成了这一等级的主要使命，这一等级同样也因此负有从事这类活动的使命，而且他们之所以有权利进行这类活动，只是由于他们的出生，并非取决于选举的偶然性。所以这个等级占有两个极端的主观任性或偶然性之间的实体性的巩固的地位，而且它（见上节）本身和王权这一环节有共同之处，同时在其他一切方面又同另一极端具有同样的需要，分享同样的权利，结果它就同时成为王位和社会的支柱。
第３０８节
构成等级要素的另一部分的是市民社会的不稳定的一面，这一部分只能通过议员来发表政见，从这表面看来似乎是由于它的成员众多，而实质上则是它的使命和职业的性质造成的。由于这些议员是市民社会派出来的，所以就直接得出这样一个结论：市民社会在派议员时是以它的本来面目出现的，就是说，它不是一群原子式地分散的单个人，不是仅仅为了完成单一的和临时的活动才一时凑合起来而事后则没有任何进一步的联系的人们，相反地，它是一个分为许多有组织的协会、自治团体、同业公会的整体，这些团体因此才获得政治联系。
正如第一等级有权不依靠选举而出面（第３０７节）一样，这一等级也有权派出受君主召唤的议员，因此等级和等级会议的存在就获得了合法的特殊的保障。
附释：有人说，一切人都应当单独参与一般国家事务的讨论和决定，因为一切人都是国家的成员，国家的事务就是一切人的事务，一切人都有权以自己的知识和意志去影响这些事务。这一看法是想给国家机体灌输没有任何合理形式（可是只有这种形式才能使国家成为机体）的民主因素，它之所以这样引诱人，是因为它死抱住每一个人都是国家成员这种抽象的规定；而肤浅的思维就正是抓住抽象概念不放的。合乎理性的观察即理念的意识是具体的，所以它符合真正实践的意义，而这种实践的意义本身不外是合乎理性的意义，即理念的意义。可是这种理念的意义不应同事务成规和有限领域的眼界混同起来。具体的国家是分为各种特殊集团的整体；国家的成员是这种等级的成员；他只有具备这种客观规定才能在国家中受到重视。他的普遍规定都包含着双重的因素。国家的成员是私人，而作为能思想的人，他又是普遍物的意识和意志。但是这种意识和意志只有在充满了特殊性（而这种特殊性就是特殊的等级及其规定）的时候，才不是空虚的，而是充实的和真正有生气的。换句话说，个人是类，但是他只有作为最近的类才具有自己内在的普遍的现实性。
因此，他首先在他的同业公会、自治团体等（第２５１节）领域中达到他的对普遍物说来是现实的和有生气的使命，这些领域的大门对他是开着的，他可以按照自己的才干进入他有资格加入的任何一个领域，包括普遍等级在内。一切人都应当参与国家事务这一观念所包含着的另一个前提，即一切人都熟悉这些事务，是荒谬的，尽管我们可以常听到有人如此说。但是公共舆论（见第３１６节）替每个人开辟了一条道路，使他有可能表示对普遍物的主观意见，以引起人们的重视。
第３０９节
既然选派议员是为了要议员们商讨和决定普遍事务，所以选派议员的意义是：由于信任，这些能比选派者更好地理解普遍事务的个人才被推选出来；并且他们不会为某一个自治团体或同业公会的特殊利益而反对普遍利益，而会在实质上维护这种普遍利益。因此，他们对选举人的关系不是受一定指令约束的代理人的关系，并且这些议员的会议按其规定来说应该是有生气的，议员们可以在这里互通情况，彼此说服，并共同商讨问题。
补充（议员和他的选民）实行代表制含有这种意义，即同意并不是由一切人直接来表达，而应通过全权代表来表达，因为在代表制之下，单个人不再作为无限的人而出现。代表制的基础是信任，但是信任并不等于要本人亲自投票。按多数票表决也和只有本人亲自参加表决通过的决议本人才必须执行的原则相矛盾。我们信任某人，是因为我们认为他会高度理智地、心地纯洁地把我们的事务看成他自己的事务。因此个别主观意志这一原则消灭了，因为我们所给予的信任是对一种事物、对一个人的原则、或一般地对他的行谊、具体智能的信任。
所以重要的是，凡进入等级要素的人应具有适应被邀参加处理普遍事务这种任务的品质、见解和意志。换句话说，问题不是个人作为抽象的单个人而发言，相反地，他应在处理普遍物的会议中使他的各种利益得以伸张。选民需要有使他们所派遣的议员执行和实现这一点的保障。
第３１０节
由于独立的财产已经在等级的第一部分中求得自己的权利，所以在以市民社会的变动不定的成分为基础的第二部分那里，保障代表们具有符合这一目的的品质和情绪的，主要是他们在官府和国家的职位上实际管理事务时所获得的和受过实践检验的情绪、技能和关于国家和市民社会的设施和利益的知识，以及因此而发展起来并经过锻炼的官府和国家的智能。
附释：向所谓人民方面要求这种保障时，关于自己的主观意见总认为这种要求是多余的，甚至也许是侮辱性的。但是国家用来作为自己的规定的是某种客观的东西，而不是主观的意见及其自信；对国家说来，个人只可能是他身上那种能够客观地加以认识和考验的东西，国家应该特别加以注意的正是等级要素第二部分的这个方面，因为这一部分的根源是在以特殊物为目的的利益和职业方面，这里正是偶然性、变化性和任性的表现场所。
外界的条件，即一定数量的财产，单独地看来，显得是片面性的极端，正好象选民赤裸裸的主观信任和意见是另一个片面性的极端。这两者都是抽象的概念，它们与讨论国家事务所必要的和第３０２节指出的各种规定中所包含的具体特质，适成一个对照。
除此以外，在选举自治团体和协会的首脑人物和其他职员时，财产这一特质有可以发生作用的场合，尤其如果好多这些事务的管理是义务职，或直接与等级事务有关而其成员是不取任何报酬的。
第３１１节
议员既然由市民社会选派，这种选派就还有这样一层意思，即议员们熟悉并亲身体验到市民社会的特殊的需要、困难和利益。按照市民社会的本性，议员是由市民社会中各种同业公会选派出来的（第３０８节），而且这种简单的选派方式又不致遭到抽象和原子式观念的破坏，所以议员的选派就直接实现着上述观点的要求，而选派者的选举不是完全多余的，就是拿意见和任性当儿戏。
附释：在社会生活每一特殊的重要部门（如商业、工业等等）的议员中都有切实了解并亲身参加这一部门的个人，这显然是很有意义的；如果主张无定形的不确定的选举，这一重要情况就会被偶然性所支配。但是所有这些部门都和其他部门一样有权选派代表。如果议员被看做代表，那末只是当议员不是个别的人和某种不确定的群众的代表，而是社会生活的某一重要领域的代表，是这一领域的巨大利益的代表的时候，这一点才具有有机的合乎理性的意义。这样看来，代表制的意义就不在于一个人代替另一个人，而在于利益本身真正体现在自己。的代表身上，正如代表体现自己的客观原质一样。
关于许多单个的人所进行的选举，还可以指出一点：特别是在大国里，由于选民众多，一票的作用无足轻重，所以不可避免地要有人对自己的投票抱漠不关心的态度，而且有投票权的人虽然赞扬这种权利并对其推崇备至，但却不去投票。这样一来，这种制度就会造成和它本身的规定相反的结果，而选举就会被少数人、被某一党派所操纵，从而被那种正好应当加以消除的特殊的偶然的利益所操纵。
第３１２节
等级要素所包含的两个方面（第３０５节，第３０８节）中的每一方面都会使谘议发生特殊的变化；此外，这些环节中有一个环节在这一领域的内部，同时也就是在现有的要素间，执行中介的特殊职能①，由此可见，这个环节也应该获得分立的存在，所以等级会议必须分为两院。
①参阅本书第３０４节。——译者
第３１３节
通过这种分立，不仅能因多次的审议而更好地保证各种决定的周密完善，也不仅能消除一时的情绪所造成的偶然性，以及按多数票决定所能造成的偶然性，而且（这正是主要的）在这种分立的情况下，等级要素就不大会采取直接反对政府的立场；如果中介环节也站在第二等级这一边，那末这个等级的意见就更有分量，因为这样一来，它的意见就显得更加公正，而与这种意见相反的意见则被抵销了。
第３１４节
等级制度的使命并不在于，它自在地使国家事务的讨论。和决定做得顶好，它不过对这方面有所补助而已（第３０１节）。其实，它的特殊使命在于，通过它参加对普遍事务的了解、讨论和决定，其不参与国家行政的市民社会成员的形式的自由这一环节就达到了它的权利。所以，等级会议议事记录的公布，首先使普遍事务的知识普及。
第３１５节
开放这种认识的机会具有更普遍的一面，即公共舆论初次达到真实的思想并洞悉国家及其事务的情况和概念，从而初次具有能力来对它们作出更合乎理性的判断。此外，它又因而获悉并学会尊重国家当局和官吏的业务、才能、操行和技能。议事记录的公布使这些才能获得巨大的发展机会和高度荣誉的表现场所同时也是对单个人和群众自恃自负的又一种治疗手段，而且还是对他们的一种——可以说是最重要的一种——教育手段。
补充（公开性的价值）等级会议的公开是一个巨大的场面，对公民说来具有卓越的教育意义。人民大部分从这里获知他们利益的真实性质。有一种照例流行的看法，以为一切人早已知道什么是对国家有利的，在等级会议中只不过把它道出而已。但是事实刚刚相反。足以示范的操行、才能、技能在这里才初次发挥出来。部长们当然是厌恶这种会议的，他们必须运用机智和辩才来应付在这里对他们所进行的攻击。但会议的公开毕竟是在一般国家事务方面教育大众的最重要手段。凡是等级会议是公开的那个民族，比之没有等级会议或会议不公开的那些民族，在对国家关系上就显出更有一种生动活泼的气象。唯有把它们的每一个步骤都公开，两院才能跟公共舆论的前进步伐一致；很显然的，某人在家里同他妻子和朋友所一起想象的是一回事，在大会中所发生的，即一个睿智卓识把另一个吞噬，是另一回事。
第３１６节
个人所享有的形式的主观自由在于，对普遍事务具有他特有的判断、意见和建议，并予以表达。这种自由，集合地表现为我们所称的公共舆论。在其中，绝对的普遍物、实体性的东西和真实的东西，跟它们的对立物即多数人独特的和特殊的意见相联系。因此这种实存是经常存在的自相矛盾，知识成为现象，不论本质的东西和非本质的东西一同直接存在着。
补充（公共舆论的价值）公共舆论是人民表达他们意志和意见的无机方式。在国家中现实地肯定自己的东西当然须用有机的方式表现出来，国家制度中的各个部分就是这样的。但是，无论那个时代，公共舆论总是一支巨大的力量，尤其在我们时代是如此，因为主观自由这一原则已获得了这种重要性和意义。现时应使有效的东西，不再是通过权力，也很少是通过习惯和风尚，而确是通过判断和理由，才成为有效的。
第３１７节
因此，公共舆论不仅包含着现实界的真正需要和正确趋向；而且包含着永恒的实体性的正义原则，以及整个国家制度、立法和国家普遍情况的真实内容和结果。这一切都采取常识的形式，这种常识是以成见形态而贯穿在一切人思想中的伦理基础。在这个内在的真理进入意识并表现为一般命题而达到观念的同时——不论为了自己，或是为了支持有关公共事务、规章制度、国内党派关系和所感到的需要等方面的具体论辩，——一切偶然性的意见，它的无知和曲解，以及错误的认识和判断也都出现了。由于这里所考虑的是独特观点和独特认识的意识，所以意见愈是独特，它的内容就愈恶劣；因为凡其内容完全是特殊的和独特的那些东西都是恶劣的。相反地，合乎理性的东西是绝对普遍的东西，而独特的。东西才是意见所赖以自吹自擂的东西
附释：因此下列两种说法不应看做是出于不同的主观观点。人们一方面说：Voxpopuli，doxaei〔天视自我民视，天听自我民听〕；另一方面，例如亚里奥斯多①又说：Che′lVolgareignoranteogn′unriprendaEparlipiùdiquelchemenointenda。〔无知庶民责斥每一个人，他对所了解得最少的东西却谈得最多。〕这两种情况在公共舆论中一并存在。由于在公共舆论中真理和无穷错误直接混杂在一起，所以决不能把它们任何一个看做的确认真的东西。看来很难区别什么是认真的东西，事实上确是如此，要是我们拘泥于直接表达成为公共舆论的那些字句的话。但是由于实体性的东西是公共舆论的内在东西，所以只有它才是的确认真的东西。
可是实体性的东西是不能从公共舆论中找到的；正因为它是实体性的东西，所以只有从它本身和在它本身中来识别。不论人们在表示意见时是多末地慷慨激昂，也不论在提出主张时或攻击和争辩时是如何地严肃认真，①或如歌德所说：群众是令人起敬的打仗能手，但是可怜得很，他们不善于判断这些都不是关于实际问题的标准。但是这种意见决不会被人说服，而承认它的认真严肃根本不是什么认真严肃的东西。一位伟大的天才①曾经提出一个公开征求答复的问题：“是否允许欺骗人民？”必须答说，人民在他们实体性的基础、精神的本质和特定性质方面，是不受欺骗的，但是关于人民获得这方面的知识的方式，以及关于按这种方式来判断他们的行动和事件等等，他们却受自己的欺骗。
①腓特烈大帝为１７８年柏林学院论文奖金拟定一个题目“S′ilpeutêtreuItiledetromperunpeuple？”〔“欺骗人民是否可能有用？”〕（哈尔纳克：“普鲁士学院史”，袖珍版，第３２１页以下）。另参阅歌德短诗“既诈而伪”。这一问题早在古代提出，到了１８世纪人们偏爱作肯定的答复。——拉松版
补充（言论自由）现代世界的原则要求每一个人所应承认的东西，对他显示为某种有权得到承认的东西。
此外，每一个人还愿意参加讨论和审议。如果他尽了他的职责，就是说，发表了他的意见，他的主观性就得到了满足，从而他会尽量容忍。在法国，一直显得言论自由要比默不作声危险性少得多，因为后面一种情形，怕的是人们会把对事物的反对意见扼在心头，至于论争则可使他们有一个出口，而得到一方面的满足，何况它又可使事物更容易沿着本身的道路向前推进。
第３１８节
因此，公共舆论又值得重视，又不值一顾。不值一顾的是它的具体意识和具体表达，值得重视的是在那具体表达中只是隐隐约约地映现着的本质基础。既然公共舆论本身不具有区别的标准，也没有能力把其自身中实体性的东西提高到确定的知识，所以脱离公共舆论而独立乃是取得某种伟大的和合乎理性的成就（不论在现实生活或科学方面）的第一个形式上条件。这种成就可以保得住事后将为公共舆论所嘉纳和承认，而变成公共舆论本身的一种成见。
补充（伟大人物和公共舆论）公共舆论中有一切种类的错误和真理，找出其中的真理乃是伟大人物的事。
谁道出了他那个时代的意志，把它告诉他那个时代并使之实现，他就是那个时代的伟大人物。他所做的是时代的内心东西和本质，他使时代现实化。谁在这里和那里听到了公共舆论而不懂得去藐视它，这种人决做不出伟大的事业来。
第３１９节
公开发表的自由——报刊是它的工具之一，其接触面比口述广得多，可是在生动活泼方面比口述差，——想要说话以及把话说了那种刺激性的冲动的满足，一方面，由于警察法规和制度防止并处罚其越轨行动而直接得到保证，另一方面，又由于它的不足为患而间接得到保证，其所以不足为患，主要在于宪法的合理和政府的巩固，其次在于等级会议的公开。后者之所以能使言论自由不足为患，乃因为有关国家利益的纯洁的和成熟的见解都在会议中尽情吐露，致使别人再也没有多大意义的东西可说，尤其使他们不再有这种看法：似乎他们的这种发言有特殊重大意义和特殊作用。最后，言论自由还由于人们对于肤浅而可憎的发言很快地和不可避免地表示漠不关心和予以藐视而得到保证。
附释：有人说出版自由是要说就说，要写就写的自由，这样一个定义相当于把一般自由看成要做什么就做什么的自由。这种说法表明思想完全未经教化，还是粗鲁的和肤浅的。此外，按事物的本性来说，形式主义在言论自由这一论题上没有比在任何其他地方更为顽固不化、不可理解的了。其实，它的对象是最轻浮的、最特殊的、最偶然的意见，其内容和语调是各色各样无穷无尽的。除了它直接诱致窃盗、杀害、叛乱等等之外，还含有诡谲的、有修养的表达方式。这种表达方式本身是十分笼统而不确定的，但同时隐藏着完全确定的意义，或者引起未经切实明示的种种后果，而这些后果既无从确定是由它所引起的，也无从确定是包含在它那个表达方式中的。
素材和形式的这种不确定性，使法律在这些问题上无从达到其所必要的确定性。结果，由于犯过、不法和侵害在这里都采取了最特殊的和最主观的形态，所以判决也就成为一种完全主观的决断。此外，侵害行为指向别人的思想、意见和意志，而这些就是构成侵害行为达到现实性的要素。可是这个要素乃属于别人自由的范围，所以一种行动应否认为实际发生损害的行为，应由别人来决定。
因此，我们可以批评法律，一方面说它们是不确定的，另一方面说它们使人们有可能创造一些表达的语调和格式，借以规避法律，或认为法官的裁判是主观决断。其次，我们还可以反对把表达作为侵害行为来处理，因为它不是一种行为，而只是一种意见和思维，或者是清谈罢了。因此在主张内容和形式都是赤裸裸的主观性这同一口气中，我们一方面要求单纯的意见和清谈不受处罚，因为它们是不重要的和无意义的，另一方面则要求对这种意见——由于它是个人的、特别是精神财产，——和对这种清谈——由于它是这种个人财产的表达和使用，——予以高度尊敬和重视。
可是损害个人名誉，诽谤、诟骂、侮辱政府及其首长和官吏、特别是君主本人，嘲弄法律，唆使叛乱等等，都是各种不同程度的犯罪和犯过，这点乃是而且始终是实体性的东西。诸如此类的行为通过其借以表达的要素所达到的较高度的不可确定性，并不消除它们的那种实体性质；因此，它只产生这种后果，即这些行为的主观基础，也决定着反应的本性和形态。正是犯行的这种基础，使主观性的观点和偶然性等在反应中成为必然的东西，不论这种反应是对犯罪的警察上预防或是真正的刑罚。在这里，形式主义照例注重利用外界现象的个别方面，和从这些方面所汲取的抽象观念，从事争辩，来否认事物的实体性质和具体本性。
至于各种科学，如果是真正科学的话，根本不会出现在意见和主观观点的基地上，同时各种科学的阐明并不在于语调巧妙、指桑骂槐、半吞半吐、闪铄其词，而在于明晰地、确定地和公开地道出其意义和涵义，因之它们不属于公共舆论的范畴（第３１６节）。
除此以外，我们上面已经提到，观点及其表达借以成为实施的行为而达于现实存在的这个要素，就是别人的智力、原则和意见；既然如此，那末行为的这一个方面，即它们对个人、社会和国家（参阅第２１８节）的真正作用和危险性，也以这些行为发生在哪种性质的基地上为转移，例如，落在火药堆里的一颗火星比掉在硬地上的一颗火星危险得多，掉在硬地上的一颗火星是会无形消失的。
因此，正如科学的表达是在它的素材和内容中获得它的权利和保证一样，不法的表达也可能在它自身所招致的藐视中获得一种保证，或者至少获得容忍。这种行为就其自身说同样是法律上应受处罚的犯行，但是其中一部分可以算做这样一种愤慨的非难，即内在的无能感觉到自身受别人占优势的才能和德行的压迫，于是不得不表示这种非难，以求在这种优势面前肯定自己，并使自己的虚无性重新获得一种自我意识。这就象罗马士兵对他们大将军们所为的、一种比较无伤大雅的非难。罗马士兵由于他们经历艰苦的服役和纪律，尤其由于他们的姓名没有列入凯旋荣誉中，所以在凯旋游行时歌唱讽刺曲，使自己跟这些大将军们保持一种平衡。前一种恶劣的可憎的非难因受人蔑视而丧失其效果，因此，正如引起大众围看的把戏一样，它只限于无意义的戏谑和包含在它内部的自我谴责。
第３２０节
主观性的最外部表现是闹意见和争辩。这种主观性在希求肯定自己的偶然性、从而也就毁灭自己的同时，使巩固存在的国家生活陷于瓦解。但是主观性在它的对立物中即在那种与实体性的意志同一的主观性中，才达到真正现实性，这种主观性构成王权的概念，它作为整体的理想性，到目前我们阐述的阶段为止，还没有达到它的权利和定在
补充（国家主观性的理想化）我们前次已经把主观性作为君主这一国家首脑来考察①。它的另一方面是公共舆论中的任意表达，这是它的最外部的表现。君主的主观性是自在地抽象的，但它应该是一种具体的东西，这样它才是弥漫于整体中的理想性。国家在和平时期，市民生活的一切部门都稳固地存在着，但是它们这种彼此并立而各别的存在，是源出于整体的理念的。源出于整体的理念这一事实也必然要作为整体的理想性而展现出来。
①参阅本书第２７９节以下。——译者
二 对外主权
第３２１节
对内主权（第２７８节）就是这种理想性，意思是精神及其现实性——即国家——的各个环节按其必然性而获得了发展，并作为国家的肢体而稳固地存在着。但是精神在自由中是无限否定的自我相关，同样，在本质上它是自为的存在，这种自为的存在把现存的差别纳入自身中，从而它是排他性的就这种规定说，国家是具有个体性的，这种个体性本质上就是个人，而现实的直接的个人就是国君（第２７９节）。
第３２２节
个体性作为排他性的自为的存在，表现为它对别国的关系，其中每个国家对别国来说都是独立自主的。现实精神的自为的存在在这种独立性中达到了它的定在，所以独立自主是一个民族最基本的自由和最高的荣誉。
附释：一个集体如果已经构成一个多少是独立自主的国家并具有自己的中心，而说这个集体愿意丧失这个中心和它的独立，以便同其他一个集体组成一个整体，说这种话的人对于集体的本性和一个独立民族所具有的自尊感就知道得很少。因此，国家在历史上最初出现的权力就是这种独立本身，纵然它是完全抽象的、还没有获得进一步的内部发展。所以，例如家长、酋长等个人占居最高地位，正是符合这种原始现象的。
第３２３节
国家的这种否定的自我相关，在定在中表现为一个国家对另一个国家的关系，并且似乎否定的东西是一种外在的东西①外因此这种否定关系的实存就具有事故的形态，以及同来的偶然事变错综交织的形态。但是这种否定关系是国家最特有的环节，国家的现实无限性，其中一切有限的东西都达到了理想性。正是在这个环节中，国家的实体——即对抗一切单一和特殊，对抗生命、财产及其权利，以及对抗其他集团的那国家的绝对权力——使这些有限东西的虚无性出现在定在和意识中。
①参阅《哲学全书》，第９６节到第９８节。——译者
第３２４节
把个人的利益和权利设定为瞬即消逝的环节这个规定，同时是肯定的东西，即肯定个人的绝对个体性而不是个人的偶然和易变的个体性。因此，这种关系以及它的承认就成为个人的实体性的义务，他有义务接受危险和牺牲，无论生命财产方面，或是意见和一切天然属于日常生活的方面，以保存这种实体性的个体性，即国家的独立和主权。
附释：有一种很误谬的打算，在对个人提出这种牺牲的要求这一问题上，把国家只看成市民社会，把它的最终目的只看成个人生命财产的安全。其实，这种安全不可能通过牺牲应获得安全的东西而达到；情形刚刚相反。
本节所述也包含战争的伦理性的环节。战争不应看成一种绝对罪恶和纯粹外在的偶然性，从而说它本身具有偶然的根据，不论其为当权者或民族的激情，不公正的事由，或任何其他不应有的事都好。本性是偶然的东西才会遭到其他偶然的东西，而这种命运正是必然性。一般说来，概念和哲学会使纯粹偶然性这种观点消失，而在表现为假象的偶然性中识别其本质，即必然性。有限的东西，如生命财产，被设定为偶然的东西，那是必然的，因为这就是有限东西的概念。从一方面看，这种必然性具有自然力的形态，因而一切有限的东西都迟早必死，从而是暂时性的。
但是在伦理性的实体即国家中，自然被夺去了这种力量，而必然性也就上升为自由的作品，即一种伦理性的东西。至于那种暂时性则成为所希求的消逝，作为有限东西的基础的否定性也成为伦理性的本质所特有的实体性的个体性。
战争是严肃对待尘世财产和事物的虚无性的一种状态——这种虚无性通常是虔诚传道的题目。因此，在战争这一环节中，特殊物的理想性获得了它的权利而变成了现实。战争还具有更崇高的意义，通过战争，正如我在别处表示过的①，“各国民族的伦理健康就由于它们对各种有限规定的凝固表示冷淡而得到保存，这好比风的吹动防止湖水腐臭一样；持续的平静会使湖水发生相反的结果，正如持续的甚或永久的和平②会使民族堕落”。
①黑格尔：《关于处理自然法的各种科学方法》，载《哲学评论》，第２卷，第２部分，第６２页（《全集》，第１卷，第３７３页）。——拉松版②指康德的建议而言，１７９５年他写了一篇短文《永久和平论》。——译者
可是，这个只是哲学观念，或如人们所惯说的，是天意的辩护，而实际的战争还需要他种辩护，关于这一点，容俟下述①。
①参阅本书第３３４节到第３３７节，又第３４３节。——译者
在战争中即在一种对外的偶然关系中所含有而显露出来的理想性，与国家内部各种权力成为整体的有机环节这一理想性是相同的。这在历史现象中是以各种不同形态表现出来的，其中一种就是幸运的战争防止了内部的骚动，并巩固了国家内部的权力。其他现象也能说明这一点。例如一国人民由于不愿意忍受或竟害怕对内主权，结果被另一国征服，他们愈是不能首先对内把国家权力组织起来，他们争取独立的事业就愈难有成功和光荣的希望（为了怕死而他们的自由死亡了）。
又不依靠武装力量而用其他方法来保障它们自主的那些国家（例如与邻邦相比小得不相称），可以根据一种内部国家制度而巩固地存在，这种国家制度，就其本身而言，是不能保证对内对外和平的。
补充（永久和平）在和平时期，市民生活不断扩展；一切领域闭关自守，久而久之，人们堕落腐化了，他们的特异性也愈来愈固定和僵化了。但是健康需要躯体的统一，如果一切部分各自变成僵硬，那就是死亡。永久和平这一要求往往是作为一种理想而被提出的，人类似乎必须全力以赴。例如康德曾建议成立一个国君联盟来调停国与国间的争端，人们打算把神圣同盟成为这样一种制度。可是国家是个体，而个体性本质上是含有否定性的。纵使一批国家组成一个家庭，作为个体性，这种结合必然会产生一个对立面和创造一个敌人。由于战争的结果，不但人民加强起来，而且本身争吵不休的各民族，通过对外战争也获得了内部安宁。当然，战争造成财产上的不安全，但是这种实际不安全不外是一种必然的运动。我们听到许多传道者在说教坛上讲世俗事物是不安全的、虚空的和变幻无常的，可是不论我们如何受到感触，每个人都这样想：“我至少会保持着自己的东西”。
但当这种不安全是以手持晃耀利刃的骠骑那种形态出现，而且真是要干起来的时候，预言一切这种情况而令人伤感的那种说教，就转而咒骂征服者。
尽管如此，当事物的本性要求时，战争还是会发生的；种籽又一次发芽了，在严肃的历史重演面前，饶舌空谈终于成为哑口无言。
第３２５节
由于为国家的个体性而牺牲是一切人的实体性的关系，从而也是一切人的普遍义务，所以这种关系，作为理想性的唯一的方面以对抗巩固地存在的特殊物的实在性，同时就成为一种特殊关系，而献身于这种特殊关系的人自成一个等级，以英勇著称。
第３２６节
国与国间的争议可以它们关系中任何一个特殊方面为其对象。戮力保卫国家的特殊等级的主要使命也就在于应付这种争议。如果国家本身，它的独立自主，陷于危殆，它的全体公民就有义务响应号召，以捍卫自己的国家。如果在这种情况下，动员全国力量，放弃本身内部生活而全力对外作战，防御战就转化为征服战。
附释：国家武装力量之成为常备军，以及负有卫国使命的特殊职业之成为一个等级，都是一种必然性，正如其他特殊环节、利益和职业之各成为一个身分或等级——婚姻身分、产业等级、政治等级、公务人员等级等等——也都是一种必然性一样。在各种根据上往返徘徊的抽象推论考察了设置常备军还是比较有利或有害这一问题以后，结果竟断定后者为是，这是因为事物的概念总比事物个别的和外在的方面难于捉摸，又因为在市民社会的意识中，特殊性的利益和目的（费用及其后果，更沉重的赋税等等）要比绝对必然的东西被抬举得更高，结果，后者仅仅被看做前者的手段。
第３２７节英勇本身是形式的德，因为它是从一切特殊目的、财产、享受和生命中抽出的那自由的最高抽象；但是这种外在现实方式的否定性和作为完成英勇行为的那种舍身取义，就其本身说，不具有精神性质；内心情绪可能是这种或那种英勇行为的理由，而它的实际结果也可能不为自己而只是为着别人
补充（英勇）军人等级是负责保卫国家的普遍性的等级，它有义务使在它本身中自在的理想性达到实存，即有义务牺牲自己。英勇诚然是各种各样的。动物和强盗的胆量，为荣誉的英勇和骑士式的英勇，都还不是英勇的真实形式。有教化民族的真实英勇在于准备为国牺牲，使个人成为只是多数人中的一个。在这里，重要的不是个人的胆量，而是在于被编入普遍物中。
在印度，５０个人战胜了２０，００个人，其实这２０，００个人不是都胆怯的，但是他们就没有这种情绪同别人结合，戮力一致。
第３２８节
作为情绪的英勇，它的固有价值包含在真实的绝对的最终目的即国家主权中。这种最终目的的现实性，作为英勇的作品，是以个人现实性的牺牲为其中介。因此这种形态包含着极端尖锐的矛盾：牺牲自己，然而这却是他的自由的实存！
个体性具有最高的独立性，然而同时它的实存在外部秩序和服务的机器中起作用；一方面，绝对服从和放弃私见与争辩，就是要做到没有头脑，另一方面，要最强烈地、广泛地做到镇定和当机立断；对个人施加最敌对而且是亲身的行动，然而他对他们，作为个人说来，毫无冤仇，甚且不无好感。
附释：冒生命的危险当然比光怕死要高明，但还是属于单纯否定的东西，它本身既没有规定，也没有价值。肯定的东西即目的和内容才给与这种勇敢以意义。强盗和杀人犯以犯罪为其目的，冒险家以他私见所想象的为其目的，如此等等，他们都有那种拼命的胆量。现代世界的原则，即思想和普遍物，给英勇以更高的形态，因为英勇的表达看来更加机械式了，它不是这一特殊人的活动，而只是某一整体的一肢的活动。同样，它看来不是指向单个人，而是指向一个敌对的整体，这就使个人勇敢成为一般的无人称的勇敢。现代世界的原则就因而发明了枪炮，这种火器的发明把英勇的个人形态转变为较抽象的形态，乃非偶然。
第３２９节
国家的对外趋向在于它是一个个别主体，因此，它对别国的关系属于王权的范围。正因为这个缘故，王权而且只有王权才有权直接统率武装力量，通过使节等等维持同其他国家的关系，宣战媾和以及缔结条约。
补充（国君）几乎所有欧洲国家，其王权都属于
个人形式的最高当局，他以处理对外关系为职责。在采行等级会议制的国家，可以发生这样一个问题；宣战媾和是否应该由各等级来决定才对，无论如何，特别有关经费事项它们将保持对战与和的决定发生影响，例如，在英国不可能进行不得人心的战争。但如果以为国君和内阁比较国会更易受激情的支配，因而企图把战与和的决定归国会掌握，那就必须指出，往往整个民族可能比它的国君更为兴奋激动。在英国，有过好多次全体人民逼着要进行战争，并且在一定程度上强迫部长们这样做。毕特之所以能得人心①，正因为他知道怎样迎合全国人民当时的意向。
①１７９３年。——译者
只是后来①人民才冷静下来，开始意识到战争是无用的和不必要的，并且也没有考虑到经费就开始作战的。除此以外，国家不是只同另一个国家而是同许多国家发生关系，这些关系错综复杂，微妙之至，只有最高当局才能加以处理。
①１７９７年。——译者
第二 国际法
第３３０节
国际法是从独立国家间的关系中产生出来的，因此国际法中自在自为的东西保存着应然的形式，因为它的现实性是以享有主权的各个不同意志为依据的补充（国际法）国家不是私人，相反地，国家是自在的、完全独立的整体自身，所以它们之间的关系与单纯道德的和私法的关系有别。人们往往要从私法的和道德的观点来看待国家，殊不知私人的地位是这样的：他们处于法院管辖之下，而法院使自在的法成为实在。至于国与国之间的关系的确也应该自在地合乎法，但在尘世中，自在存在的东西还应该拥有权力。由于现在还没有任何权力来对国家作出裁判，决定什么是自在的法，并执行这种裁判，所以就国与国之间的关系说，我们必须一直停留在应然上。国与国之间的关系是独立主体间的关系，它们彼此订约，但同时凌驾于这些约定之上。
第３３１节
作为国家的民族，其实体性的合理性和直接的现实性就是精神，因而是地上的绝对权力。由此可见，一个国家对其他国家来说是拥有主权和独立的。它有权首先和绝对地对其他国家成为一种主权国家，即获得其他国家的承认。但同时这种权能只是形式上的，而要求承认国家，如果仅仅因为它是一个国家，那末其要求是抽象的。事实上，它究竟是不是这样一种自在自为地存在的东西，这一点要决定于它的内容，即国家制度和一般状况；而承认既包含着形式与内容这两者的同一，所以它是以其他国家的观点和意志为依据的。
附释：不同他人发生关系的个人不是一个现实的人（第７１节和其他各节①），同样，不同其他国家发生关系的国家也不是一个现实的个体（第３２２节）。一个国家的正统性，或更确切些说，由于国家是对外的，所以也是王权的正统性，一方面是一种完全内部的关系（一个国家不应干涉其他国家的内政），另一方面，同样是本质的，它必须通过别国的承认才成为完善的。但是这种承认要求一项保证，即别国既应承认它，它也应同时承认别国，就是说尊重别国的独立自主，因此，一国内部发生的事，对别国说来不是无所谓的。
①例如第４０节。关于承认参阅第３４９节附释：——译者
例如关于游牧民，或一般说来，关于任何一个具有低级文化的民族，可以发生这样一个问题：在哪种程度上它可以被看成一个国家。宗教观点（如往昔在犹太民族和各回教民族那里）可能引起一个民族和其他民族间更高程度的对立，这种对立排除了承认所必要的一般的同一。补充（实存的力量）当拿破仑在康普福米欧和平会议①前表示：“法兰西共和国不需要承认，正如太阳不需要承认一样”，这句话的涵义，不外指事物实存的力量；这种力量已经保证了承认，更不用人们明白表示。
①１７９７年拿破仑第一次意大利战役结束时。——译者
第３３２节
国家在相互对待中的直接现实性，分为各色各样的关系，它们由双方独立的任性来规定，从而具有一般契约形式的性质。可是这种契约的素材，就其种类说，要比在市民社会中的少得不可以数计，因为在市民社会中个人在很多方面相互倚赖，而各个独立国家主要是自给自足的整体。
第３３３节
国际法与实定条约的特殊内容有别，它是国家间应该绝对有效的普遍的法；国际法的基本原则在于，条约作为国家彼此间义务的根据，应予遵守。但是因为它们之间的关系以主权为原则，所以在相互关系中它们是处于自然状态中的。它们的权利不是由被组成为超国家权力的普遍意志来实现，而是由它们特殊意志来实现的。因此，国际法的那种普遍规定总是停留在应然上，而实际情况也正是合乎条约的国际关系与取消这种关系的相互更替。
附释：国家之间没有裁判官，充其量，只有仲裁员和调停人，而且也只是偶然性的，即以争议双方的特殊意志为依据的。康德的想法是要成立一种国际联盟，调停每一争端，以维护永久和平。这种联盟将是被每个个别国家所承认的权力，旨在消弭纷争，从而使诉诸战争以求解决争端成为不可能。康德的这种观念以各国一致同意为条件，而这种同意是以道德的、宗教的或其他理由和考虑为依据的，总之，始终是以享有主权的特殊意志为依据，从而仍然带有偶然性的。
第３３４节
由此可见，如果特殊意志之间不能达成协议，国际争端只有通过战争来解决。但在各国极广大的范围内和它们人民所建立的多方面的关系中，可以很容易和大量发生各种损害，至于哪些损害应看成切实破坏条约或损害国家的主权与荣誉，这一点其本身依然是无法确定的。其所以如此，因为国家可以把每一细小事件都看成涉及它的无限性和荣誉；当一个强有力的个体性愈是经过内部长期和平面被驱使向外寻求和制造活动的题材时，它愈会有这种感受。
第３３５节
除此以外，国家作为一般精神的东西，不以仅仅注意实。际上已发生的损害为限。相反地，它还具有对这种损害的表象，认为别国对它有急迫的危险，同时它还会上下盘算盖然。性的大小，推测别国的意图，如此等等，这些都构成纷争的原因。
第３３６节
由于各国都是以作为特殊意志的独立主体相互对待（条约的有效性就是以此为依据的），又由于整体的特殊意志完全以它自身的福利为内容，所以福利是国家在对别国关系中的。最高法律；如果我们想到国家的理念正在于扬弃其自身中的法（作为抽象的自由）和福利（作为充实抽象自由的特殊内容）的对立，而对国家的最初承认（第３３１节）也正与国家是一种具体的整体有关，尤其见得福利是国家在对别国关系中的最高原则。
第３３７节
国家的实体性的福利，就是作为一个特殊国家在它特定利益和状态中以及同样特殊的对外情况中（包括特殊条约关系在内）的福利。所以政府属于一种是特殊智慧的事而不是普遍天意的摄理（参阅第３２４节附释：）。同样，在对其他国家关系中的目的，以及替战争和条约正义性辩解的原则，也不是一种普遍的（博爱的）思想，而是它的特定的和特殊的、实际受到侵害或威胁的福利。
附释：有一个时期，人们好谈道德和政治的对立，并要求后者适合前者。这里只须一般地指出，国家福利具有与个人福利完全不同的合法性。伦理性的实体，即国家，直接在具体而不是抽象的实存中获得它的定在，即它的权利。它的行动和行径的原则，只能是这种具体实存，而不是被看做道德戒律的许多普遍思想中的任何一种思想。在这种所谓对立中政治总是所谓不法的那种观点，乃是建立在对道德、对国家本性和对国家跟道德观点的关系的那肤浅观念之上的。
第３３８节
国家彼此都承认为国家这一事实，即使在那无法无天而由权力和偶然性支配一切的战争状态中，也仍然是一种纽带，在这种纽带的联系中，它们彼此都算做自在自为地存在的东西。因此在战争中，战争本身被规定为一种应该消逝的东西。所以战争包含着下列国际法规定，即和平的可能性应在战争中予以保存，尊重使节，即其一例；又一般说来，战争的矛头不得指向内部制度、和平的家庭生活与私人生活，也不得指向私人。
补充（现代的作战）因而，现代战争的进行方式是人道的，人与人之间没有刻骨仇恨，个人的敌意，充其量在前哨出现着。但是在军队——作为军队来说——中，敌忾是某种模糊的东西，在一方尊重他方的义务时，敌忾就应让出它的地位。
第３３９节
除此以外，在战争中国家彼此之间的关系（例如，关于战俘问题），以及在和平时期一国对从事私人交易的他国人民所特许的权利等等，主要以国际惯例为依据，国际惯例是在一切情况下被保存着的、行为的内在普遍性。
补充（欧洲的国际法）欧洲各民族根据它们立法、习惯和文化的普遍原则组成一个家庭。在战争状态中国际法上的行动也根据这一原则而有所修改，否则一切都身受互相为非作恶的心理所支配。国与国之间的关系是摇摆不定的，也没有裁判官来调整这种关系，唯一最高裁判官是普遍的绝对精神，即世界精神。
第３４０节
国家在它们的相互关系中都是特殊物，因此，在这种关系中激情、利益、目的、才德、暴力、不法和罪恶等内在特殊性和外在偶然性就以最大规模和极度动荡的嬉戏而出现。在这种表演中，伦理性的整体本身和国家的独立性都被委之于偶然性。由于各民族作为实存着的个体只有在它们的特殊性中才具有其客观现实性和自我意识，所以民族精神的原则因为这种特殊性就完全受到了限制。各民族在其相互关系中的命运和事迹是这些民族的精神有限性的辩证发展现象。从这种辩证法产生出普遍精神，即世界精神，它既不受限制，同时又创造着自己；正是这种精神，在作为世界法庭的世界历史中，对这些有限精神行使着它的权利，它的高于一切的权利。
第三 世界历史
第３４１节
普遍精神的定在的要素，在艺术中是直观和形象，在宗教中是感情和表象，在哲学中是纯自由思想，而在世界历史中是内在性和外在性全部范围的精神现实性。世界历史是一个法院，因为在它的绝对普遍性中，特殊的东西——即在现实中形形色色的家神、市民社会和民族精神——只是作为理想性的东西而存在，在这个要素中，精神的运动就在于把这一事实展示出来。
第３４２节
其次，世界历史不是单纯权力的判断，就是说，它不是盲目命运的抽象的和无理性的必然性。相反地，由于精神是自在自为的理性，而在精神中理性的自为存在是知识，所以世界历史是理性各环节光从精神的自由的概念中引出的必然发展，从而也是精神的自我意识和自由的必然发展。这种发展就是普遍精神的解释和实现。
第３４３节
精神的历史就是它自己的行为，因此精神仅仅是它所做的事，而它的行为就在于把自己，在这里是作为精神，变成它自己意识的对象，并在对自己解释自己中把握自己。这种把握是它的存在和原则，完成这一把握同时也就是它的外化和过渡。从形式上来表达，重新把握这种把握的精神，或者这样说也是一样，由外化返回到自身的精神，比起它自己处在前一阶段的把握时是更高阶段的精神。附释：这里发生了人类的完善性和教育的问题。主张这种完善性的人猜测到精神的本性的某些东西，因为它的本性就是以ω～ισαò〔知道你自己〕为它存在MJNOAEJ.的规律，并且——由于它把握到它自己是什么——比起曾经构成它的存在的那种形态是一种更高的形态。但是，对那些拒绝接受这种思想的人说来，精神一直是一个空洞的字眼，而历史则是偶然的、所谓单纯人类努力和激情的浅薄嬉戏。即使他们在这方面也谈到天意和神的计划，并表示对一种更高的权力具有信仰，然而他们的观念始终不获实现，因为他们明白表示，神的计划对他们说来是一种不可认识和不可理解的东西。
第３４４节
在世界精神所进行的这种事业中，国家、民族和个人都各按其特殊的和特定的原则而兴起，这种原则在它们的国家制度和生活状况的全部广大范围中获得它的解释和现实性。在它们意识到这些东西并潜心致力于自己的利益的同时，它们不知不觉地成为在它们内部进行的那种世界精神的事业的工具和机关。在这种事业的进行中，它们的特殊形态都将消逝，而绝对精神也就准备和开始转入它下一个更高阶段。
第３４５节
正义和德行、不法、暴力和罪恶、才能及其成就、强烈的和微弱的情欲、过错与无辜、个人生活和民族生活的华美、独立、国家和个人的幸与不幸，所有这些都在已知现实性的领域中有其一定的意义和价值，并在其中找到它们的判决和正当性，虽然只是部分的正当性。世界历史则超出于这些观点之上。世界历史的每一个阶段，都保持着世界精神的理念的那个必然环节，而那个环节就在它的那个阶段获得它的绝对权利，至于生活在那个环节中的民族则获得幸运与光荣，其事业则获得成功。
第３４６节
历史是精神的形态，它采取事故的形式，即自然的直接现实性的形式。因此，它的发展阶段是作为直接的自然原则而存在的。由于这些原则是自然的，所以它们是相互外在的多元性；因而它们又是这样地存在着，即其中每个归属于一个民族，成为这个民族的地理学上和人类学上的实存。
第３４７节
这种环节作为自然原则所归属的那个民族，在世界精神的自我意识的自我发展进程中，有执行这种环节的使命。这个民族在世界历史的这个时期就是统治的民族；它在世界历史中创立了新纪元，但只能是一次的（第３４６节）。它具有绝对权利成为世界历史目前发展阶段的担当者，对它的这种权利来说，其他各民族的精神都是无权的，这些民族连同过了它们的时代的那些民族，在世界历史中都已不再算数了。
附释：一个世界历史性民族的特殊历史，一方面包含着它的原则的发展，即从它幼年潜伏状态起发展到它全盛时期，此时它达到了自由的伦理性的自我意识而进窥普遍历史；另一方面，它包含着衰颓灭亡的时期，其实，衰颓灭亡标志着在这个民族中出现了一个作为纯粹否定它自己的更高原则。这种情况指出，精神过渡到了那个更高原则，而另一个民族获得了世界历史的意义。
从这一新时期开始，先前那个民族就丧失了它的绝对利益。诚然，那时它也会积极地接受更高原则，并按这个原则把自己组织起来。但是它对待这个原则，好象对待螟蛉子一样，缺乏内在的生气和活力。它可能丧失其独立，也可能作为一个特殊国家或一批国家而继续存在或苟延残喘，并偶然地卷入各种各样的内部事业和对外战争中。
第３４８节
居于一切行动也包括世界历史性行动在内的顶点的是个别的人，他们是使实体性的东西成为现实的那种主观性（第２７９节附释：）。他们是世界精神的实体性事业的活的工具，所以是直接跟这种事业同一的；但是这种事业又躲避着他们，所以它不可能是他们的客体和目的（第３４４节）。
因此他们虽然完成了这种事业，但是他们既得不到同时代人的崇敬和爱戴（同节）、也得不到后世舆论的崇敬和爱戴。相反地，他们在这种舆论中只是由于他们事业的主观形式而享受到一部分不朽光荣。
第３４９节
一个民族最初还不是一个国家。一个家庭、游牧民、部落、群体等等向国家状态过渡，一般说来，就是理念采取民族形式的实在化。如果没有这种形式，民族作为伦理性的实。体——它自在地存在着——就缺乏客观性来为自己和为别人在法律——即被思考的规定——中获得一种普遍物或普遍的定在，因而这个民族就不会被承认。由于它没有客观的合法性和自为地固定的合理性，所以它的独立只是形式的而不是具有主权的。
附释：即使普通观念也不会称家长制是一种国家制度，不会称在这种状态中的民族是一个国家，或它的独立是具有主权的。因此在现实历史开始以前的情况，一方面是毫无利害感觉的愚昧的天真，另一方面是为获得形式上承认而斗争的勇气和复仇的勇气（参阅第３３１节和第５７节附释：）。
第３５０节
理念的绝对权利出现在以婚姻和农业为起点（见第２０３节）的法律规定和客观制度中，不论理念的这种现实化表现为上帝的立法和恩赐或是权力和不法都好。这种权利就是英雄创建国家的权利。
第３５１节
本于上述同一规定，文明民族可以把那些在国家的实体性环节方面是落后的民族看做野蛮人（如游牧民对待狩猎民，以及农业民族对待前两者，等等）。文明民族意识到野蛮人所具有的权利与自己的是不相等的，因而把他们的独立当作某种形式的东西来处理。
附释：因此，在这种情况下所发生的战争和争端，是争取对一种特定价值的承认的斗争，这一特征给这些战争和争端以世界历史的意义。
第３５２节
各种具体理念，即各种民族精神，在绝对的普遍性这一具体理念中，即在世界精神中，具有它们的真理和规定；它们侍立在世界精神王座的周围，作为它的现实化的执行者、和它的庄严的见证和饰物而出现。作为精神，它不外是它的积极运动，以求绝对知道自己，从而使它的自我意识从自然直接性的形式中解放出来，而达到它自己本身；所以在它解放过程——世界历史的王国——中，这种自我意识形成的原则。计有四个。
第３５３节
精神在最初作为直接的启示中，以实体性精神的形态为原则，这种形态是同一性的形态，在这种形态中，个别性依然沉没在它的本质中，而且还没有得到独立存在的权利。
第二个原则是这种实体性精神的知识，因此这种精神既是积极的内容和充实，又是作为精神的活的形式的、自为的存在。这一原则就是美的伦理性的个体性。
第三个原则是能认识的自为的存在在自身中的深入，以达到抽象的普遍性，从而成为在同一过程中被精神所委弃的、客观世界的无限对立面。
第四种形态的原则是精神的上述那种对立的转化，它接受它的真理和具体本质在它的内心生活中，并同客观性融成一片。回复到最初实体性的这种精神，就是从无限对立那里返回的精神，它产生和认识它的这种真理，即思想和合乎规律的现实世界。
第３５４节
按照这四个原则，世界历史可分为四种王国：（１）东方的，（２）希腊的，（３）罗马的，（４）日耳曼的
第３５５节（１）东方王国
这第一个王国是从家长制的自然整体中产生的、内部还没有分裂的、实体性的世界观，依照这种世界观，尘世政府就是神权政治，统治者也就是高级僧侣或上帝；国家制度和立法同时是宗教，而宗教和道德戒律，或更确切些说，习俗，也同时是国家法律和自然法。个别人格在这庄严的整体中毫无权利，没没无闻。外部自然界或者是直接的神物，或者是神的饰物，而现实的历史则是诗篇。朝着风俗习惯、政府国家等不同方面发展起来的差别，不成为法律，而成为在简单习俗中笨重的、繁琐的、迷信的礼仪，成为个人权力的和任性统治的偶然事件，至于等级划分则成为自然凝固起来的世袭种姓。因此在东方国家，其内部没有固定的东西，凡是巩固的东西都已成为化石了；只有在它的对外运动中，它才有生气，而这种运动也会成为原始的怒吼与破坏。它的内部安静是一种私生活的安静，在衰弱疲惫中的沉陷。
附释：在国家形成中还是实体性的自然精神性这一环节，是每个国家在历史上的绝对出发点的形式。在《论自然国家的没落》一书（著者斯图尔博士，１８１２年柏林出版），中著者就各个特殊国家，从历史上精深博奥地指出并证明这个环节，这一部著作替合乎理性地考察国家制度的历史以及一般历史铺平了道路。它同时指出主观性和自我意识着的自由的原则是日耳曼民族的原则。
但是它的论述仅限于自然国家的没落，因而只谈到下列一点为止：或者这一原则表现为流动不居和人类的任性与败坏，或者在它的特殊形态中表现为心情，总之，它没有发展到自我意识着的实体性的客观性，即有机的法制
第３５６节（２）希腊王国
这种王国具有有限东西与无限东西的那种实体性的统一，但它只是作为神秘的基础而被排挤在模糊的记忆中、在洞穴中和在传统的画象中。这种神秘的基础是从区分自身为个别精神性的精神中和在知识的光辉照耀下产生出来的，并经中和和变形而成为美，成为自由而明朗的伦理性，所以就在这种规定中，出现了个人的个体性这一原则，但它还不是关闭在自身中，而是保持在它的理想的统一中的。
其结果，整体分解为一批特殊的民族精神，但是一方面，意志的最后决断并不属于自为地存在的那种自我意识的主观性，而是属于在这种主观性之上和之外的一种权力（参阅第２７９节附释：），另一方面，对特殊需要的满足还没有被纳入自由中，而是专属于奴隶等级的事。
第３５７节（３）罗马王国
在这种王国中各种差别的划分完成了，伦理生活无限地分裂为私人的自我意识和抽象的普遍性这两个极端。这种对立从贵族制的实体性的直觉跟采取民主制形式的自由人格的原则相对立这一点开始，然后发展起来，前者这一方面成为迷信和冷酷的、贪婪的权力的伸张，后者这一方面则堕落为贱民。最后，整体的分解终于造成普遍灾祸和伦理生活的毁灭；民族个体性消亡在一种万神庙的统一中，一切单个人降格为私人，他们一律平等，并且都具有形式的权利，只有把自己推进到惊人地步的那种抽象任性才把他们联系起来。
第３５８节（４）日耳曼王国
精神本身和它的世界一起丧失而陷于无穷苦难①，以色列民族就是准备受这种痛苦的民族。由于这种情况，被逼退回自身中的精神，就在它的绝对否定性的极端上，即在自在自为地存在的转捩点上，把握住它的这种内部性质的无限肯定性，就是说，把握住神的本性与人的本性统一的原则，客观真理与自由——表现在自我意识和主观性内部的客观真理与自由——的调和。负有使命完成这种调和的就是北欧日耳曼民族的原则。
第３５９节
这个原则的内在性就是一切矛盾的调和和解决，但这种调和和解决还是抽象的，存在于信仰、爱和希望等感觉中。随后这种内在性舒展它的内容，使这种内容上升为现实性和自我意识着的合理性，上升为根据自由人的心情、忠诚和协作的尘世王国，这种王国在它这种主观性中同时是自为地存在的粗鲁的任性和野蛮习惯的王国。同这种王国相对照的是彼岸世界，即理智的王国，它的内容诚然是原则底精神的上述那种真理，但这种真理还没有经过思考，因而是隐藏在野蛮的观念中的。这种彼岸世界是凌驾于实际心情之上的精神力量，它是作为一种强制性的可怕的力量来对待这种心情的。
①指由于耶稣钉死于十字架上而造成的大苦难。——译者
第３６０节
这两个王国①互有差别，但它们同时根源于单一的统一和理念。在这里它们的差别达到了绝对对立。在它们的残酷斗争中，精神王国从它天国的实存，在现实中和在观念中，降为地上的现世，平庸的尘世；至于尘世王国则把它抽象的自为存在建成为思想，建成为那种合乎理性的存在与认识的原则，即法与法律的合理性。这样一来，它们的矛盾也就自在地消失成为无精髓的形态了。事实的王国蜕去了它的野蛮性和不法任性，至于真理的王国则蜕去了彼岸性色彩和它的偶然权力，于是真实的调和就成为客观的了，这种调和把国家展示为理性的形象和现实。在国家中自我认识在有机发展中找到它的实体性的知识和意志的那现实性；在宗教中它找到它自己这种真理——作为理想本质——的感情和表象；而在哲学科学中它找到对这种真理的那种自由的而被理解的认识，它认识到这种真理在它相互补充的各种表现中，即在国家、在自然界和在理想世界②中，原是同一物。
①指中世纪的教会和中世纪的帝国而言。——译者②艺术、宗教和哲学的世界。——译者
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