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译后记
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翻译是一件语言转换工作。长时间以来，从事翻译的“语言工作者”（包括那些为数不多的杰出翻译家）一直都把功夫投注于不同语言系统之间的转换技巧、准确度和意义对接等“语术”方面。国内学人最熟悉的翻译格言，莫过于近代翻译第一家严复先生所训诫的“信”、“达”、“雅”三字经。迨至现代阐释学突显学界，人们才仿佛觉识到翻译原本还有许多“语术”之外的东西，比如说，文本与意义、语词与思想、语义与结构、语用与差异、语境与文化、经典与现代……等等。对这些因素的考虑自然会引发人们对翻译工作的思考，甚或疑惑，尤其是当翻译遇到其本身负荷着思想理念和文化价值承诺的学术类文本时，这种思考便生发出形式多样的翻译理论，而这种疑惑又往往含有某种文化阐释的挑战意味。
由是，翻译是否可能？或者说，不同语言或语种之间的语言转换是否可能？语言间的差异是否不只是语义学、语用学意义上的非对称性或非对应性，而且还蕴涵着思想、文化价值和观念立场上的隔膜？抑或进而言之，语言和语种之间的差异本身是否就是不同文化传统不可公度的原始证据？当今著名哲学家奎因和戴维森对此做了逻辑学和语义学技术的肯定回答，他们认为，不同语言之间由于语言的指称、结构和表达意味等方面的不同原则上缺乏对等的可译性，奎因因此提出了“翻译的不确定性”（the
indeterminacy of translation）主张；戴维森则进一步把可译性的缺乏归结为“信仰、价值观和理解方式”之“共同基础”的缺席。另一位文化多元论和新历史主义代表人物麦金太尔作出了更为激进的回答：他不仅认同了戴维森的判定，而且竭力将之扩大化，认为不仅是不同语系之间不可译，甚至不同历史阶段的同一语系也难以“对称地”完成语言转换工作。即便是处在同一“语言共同体”内部，由于时代差别所自然产生的历史语境、语言习惯和文化心理之不同，也会使其“初始语言”与其“继承者”者之间产生各种隔膜感或陌生感。（见其著《谁之正义？何种合理性？》，中译本，第十九章）同样是荷马诗史《伊利亚特》的英译本，十六世纪的查普曼、十八世纪的蒲泊和二十世纪的弗兹格罗特三人所译就各有所旨，相互见异。（同上书，第二章）这一实例既表明了同一语系内不同语言（即希腊语与英语）之间翻译的“非对称性”（类似例子还有西塞罗在希腊语与拉丁语之间所做的翻译尝试），同时也表明了同一语言之不同历史阶段（即十六、十八和二十世纪的英语表达之别）的差异（想想我们时下方兴未艾的古文今译之风，即可了然于此）。当然，麦金太尔并不否认已有三个《伊利亚特》英译本的既定事实，只是按照他“对称直译”与“语言创新”式的意译之翻译方式的分类，这一译事只能归于后者，而前者即所谓“对称直译”仍旧是不可能的。
说来有趣，不知是从什么时候开始，我们也开始在“语言转换”之后，补充了“文化交流”、“传统对话”、“思想沟通”一类的陈述，仿佛“语言转换”一语并不足以道尽翻译的“天机”，这些陈述（毋宁是极有意味的解释）本身无疑包含着某种语义学意义上的谨慎和文化思想上的恐惧：即，对于翻译能否真正完成语言转换职能的担心，和对于不同语言所表征的文化价值和思想理念之不可通约的恐惧。很显然，如果翻译难以成功地完成转换语言的“本职工作”，那么，译本就不可能向“语言他者”传达原始文本的语义信息，翻译就失却了意义。进而，如果翻译不能成为两种异质（一般说来，需要翻译的语言往往不只是异形的）语言之间的沟通桥梁，那么，它们所表达的思想、文化、以及（更有甚者）那些使用它们的语言者、思想者和文化者，就永远只能是隔水相望，彼此无法听懂对方的声音，最多只能是依稀辨认对岸人的手势或朦胧姿态，他（她）们之间的对话交流和相识相知、乃至相互认同就成了遥遥无期的梦想。不难理解，对于生活在同一片蓝天、同一个地球且因各种各样的欲望、冲动和期待而渴望了解文化他者同时又创造出了空前丰富快捷之交通联系手段和方式的现代人来说，这种语言交流和通约的缺乏，不啻哑口相向，其窘迫、焦虑、无奈和最终的绝望该是多么深刻，多么可怖！
更让人恐惧和绝望的是，如果翻译真的不可能，如果不同语言之间的差异真的意味着不同文化传统和思想理念之间永远无法公度或通约的传统隔膜，继而是文化孤独，那么，人类的一切共享、理解和交流就真的成了永远的乌托邦，甚至连同一语言（文化、传统）系统内不同历史时期的人们彼此也会成为永远的陌生者，所谓“代际鸿沟”的说法就是千真万确的真理，而所谓传统也就不可能是希尔斯教授所说的“流动的脉络”，顶多也只能是不同时期的文化板结而已。由是观之，翻译这一被视之为次级学术（相对于著书立说而言）的纯技术性工作原来也深系文化根本和思想大义，成了《智取威虎山》中那位联络副官栾平手中的“联络图”，无此则不能直捣威虎山“老巢”。用哲学语言论之，语言技术实际也关乎语言本体和思想根本。
然而，人类历史表明，只要是有生命力的文化传统，从来都是流动贯通的文化脉络而非文化板结，不同语言系列之间的文化对话也从来未曾停止过。千百年来，人类从事翻译的兴趣非但从未泯灭，而且与日俱增，一如维特根斯坦所言，人类总喜欢硬着头皮一次又一次地冲撞着厚厚的语言墙垣，尝试着用只能装一加仑水的语言之杯去盛更多更高语言意义的冒险游戏。因此，一部犹太民族用希伯莱母语写就的《圣经》，才会有数不清的多语言（poly－languages？）、多时代（all－times？）的译本；而三位不同时代的翻译高手所译出的《伊利亚特》也才被看作是各有千秋的翻译佳作；由近代西方启蒙思想家和民主革命先驱用理性和生命创造的“民主”与“科学”观念，也能为“五四”时期的中国思想者和革命者以类似的方式转换成“德先生”与“赛先生”。也因此，即便像麦金太尔、奎因这些对翻译颇多疑虑的学人，也还多多少少给翻译事业留有余地：麦金太尔说，虽然翻译在原则上不可能，但用“语言创新的意译”方式仍可一试，如果翻译家们能够真正深入到所译“外语”的语境、语意、乃至该语言所寄居的整个文化背景和文化传统之中略窥一二，则其对文本的翻译还会更切近一些，尽管这种译文的读解已经不可避免地有些隔墙耳语的味道。奎因教授的说法更为宽容，按其“翻译手册”理论（我感谢我的同事和朋友陈波先生，他专门向我无偿提供了他本人对奎因这一理论的研究信息），虽然译者对原始语言（包括语词、语音和语意等等）的翻译是不确定的，但每一种翻译本身却有可能达于自恰和连贯，翻译本身并不存在普遍意义上的“是”（真理）的问题。
感谢两位哲人，他们对翻译行为的宽容让我有了再次从事翻译尝试的勇气，在有过多次不自觉或不太自觉的“语言转换”游戏之后，我第一次自觉而有意地作起了罗尔斯新作《政治自由主义》的翻译冒险。说这是一次有意的冒险，原因有三：第一，因为这次所译的外语文本不止是名家名著，且为大家经典（或者更准确地说，是可预期的经典）。罗尔斯之为“大家”似无异议，但这部刚出版不久的《政治自由主义》是否可列入经典，却还需要解释。
按西语（如英语中的“classical”）原意，“经典”者当有是那些具有较长历史语境和确定思想范型或观念资源意义的古老文本，故“经典”与“古典”“元典”同。但我理解的“经典”更偏于思想意义，不独思想资源方面，而且还有思想内涵本身。“经典”既包括传统意义上的“古典”和“元典”，也包括思想或理论创造意义上的典范之作。这就是我将罗尔斯的《政治自由主义》断定为经典或可预期之经典的理由。当然，这种判定或因我的先入之见而带有武断之嫌，尚须以后证实。不过，由罗尔斯前著《正义论》所能够造成的“罗尔斯产业”（即罗尔斯研究产业）之罕见学术景象和他对其新作《政治自由主义》的精心创作（让人惊奇的是，迄今为止七十六岁高龄的罗尔斯教授只出版了两部哲学专著，尽管他早已蜚声全球学界甚至是社会文化界，以至著名哈佛教授杜维明先生曾多次对笔者感叹：罗尔斯教授是当今极为少 见的“（数）十年磨一剑”的哲学大家，真堪称“不鸣则已，一鸣惊人”）、以及这部专题演讲集内容实际已产生的影响而观，我的上述判定至少不是随意的。
第二，罗尔斯的这部新作本身是一部读来容易译却难的理论著作。说它容易读，是因为这部理论作品的行文平实得不能再平实，作为一部演讲集，它确实是一部“口语”化作品（罗尔斯语），举重若轻，娓娓道来。甚至连普通的非英语读者也会感到，这部五百余页的哲学著作所使用的行文语词大都是日常口语，极少生僻晦涩的哲学术语，甚至很少有超过常用词汇之外的生词。但作过翻译的人大都清楚，这类行文，往往较难精确转达词义。更何况是书中罗尔斯仿佛故意给外语读者出了两道难题：其一，如我在一篇文章中所说，写作《政治自由主义》的罗尔斯仿佛如当年撰作《小逻辑》的黑格尔，精心于论理逻辑的演绎构筑，笔行穿丝结网，思辩爬萝剔块。其言其论近乎密不透风。其二，罗尔斯一贯秉持的平实而严谨的学风，在本书的概念运用和辨析上得到了最突出的体现，一些日常用语被赋予了很深的哲学含义，很难找到确切的中文对应词（这倒真应验了麦金太尔“对应直译”之不可能性的论断），如“comprehensive
doctrine”一词，在我最初的读解中总有些捉摸不定，即使后来两次当面请教罗尔斯教授本人，也未能找到更满意的译法，译作“完备性学说”其实也未能尽达原作者的用意。按罗尔斯的解释，该词是指那些具有完整理论构成（包括某种形式的形上学本体论和世界观）、和独立学术品位与影响的学说系统，而不只是刻画其综合全面性。可事实上，要在中文里找到一个足以表达所有这些词义的单词难乎其难，至少对于浅陋迟钝如我者是这样。另一些在日常语言中近似的或区别意义不大的语词，在《政治自由主义》中也成了关系重大的不同性质的概念。譬如，“concept”与“con－ception”（“概念”与“观念”）；“reasonable”与“rational”（“理性的”与“合理的”）；等等。
第三，最重要的是，《政治自由主义》本身所涉及的是一个不仅在西方而且尤其在东西方学界和社会界聚讼最多、理解差异最大的主题系列：即所谓自由、平等、人权、正义……的社会政治哲学主题系列。这一主题系列所包含的，不单是现代人类文明社会和现代人最基本最普遍的问题，也尤其被看作是中西或东西方文化传统和价值观念产生对立与冲突的“风险题”。要对表达着这等显要（真巧！“显要”与“险要”两个语词一齐显现在我的电脑屏幕上，且“险要”居“显要”之前）课题的语言进行转换，其转换游戏的冒险性自然是很高的。这不仅因为不同文化传统、社会基本结构的属性和社会实践运作方式等主要因素所构成的语境（“上下文”）差异，常常使得诸如自由、人权和正义一类的基本价值语词在中西两种语境中产生很大的语义差别和理解分歧；而且也由于这些概念即使在西方语境中也未能形成一致而连贯的定义，使得我们这些“说外语者”更多了许多“语言他者”的陌生和迷惑。前一个方面似不必赘言，从我们政府的“人权白皮书”到大部分当今国内学者的言语中，我们不难读出在“人权”、“自由”这些基本价值观念上的中西差别。就后一方面论，即便是西方学者自身，也大都承认有多种不同的“自由理解”，如罗尔斯所讲的“与洛克相联系的自由传统”和“与卢梭相联系的自由传统”。用英语释之，洛克式的自由更具实质性的政治含义，较具体地体现了“liberties”的含义；而卢梭式的自由则带有更深厚的道德理想意味（以其早期为甚），更恰切地体现着“freedom”的意味。如此内外差异纷纭，指望完全对称性地直译断无可能，即使是“语言创新”式的意译也决非易事。
在某种意义上，我承认奎因关于“翻译之不确定性”和麦金太尔关于“不可译性”的说法，但我无法全然认同之。甚至从私人性理解角度来说，我也不愿意认同奎因教授只承认单一翻译内部之自恰性和连贯性的说法。单一翻译内部的自恰和连贯当然是翻译的最起码标准。但仅仅这一点还不够，真正的翻译还必须达到某种普遍可理解性或可读性，否则，译文就不具备基本的信息或思想的普遍传达功能，所谓翻译也只能是私人语言而无法成为沟通语言他者的公共媒介。在这里，语言意义的“通约”是相对的，它们之间的公共理解才是基本的。
要达到翻译自身的自恰连贯与普遍理解和公共可读的双重要求，也就是要满足解释之“语术”标准和（广义的）“语义”转化标准。在某种意义上说，“语术”标准是一个纯翻译技术性和语言知识性的标准；而广义的“语义”转化标准则要求（或多或少）除语言本身之外的文化背景理解。从语言主体的关系角度看，翻译问题即是理解问题，具体地说，就是原文作者与译文译者之间的相互理解问题。这种相互理解愈深，翻译或语言转换便愈顺利愈成功。如果不同语言（者）之间的相互理解是基本平等的，且如果我们理性地承认各不同语言自身的独立性和规范性（包括它们各自语词语义、语法结构、以及表达方式等等的独立性和规范性），最后，如果我们承认每一种语言的基本结构和规范形式是可以理解的，那么，不同语言之间的相互理解也就不仅可能，而且也可能趋于平等，除非译者固执于单方面的“语言主权”，失去对“忠实原文”（原文主权）与强调译文之可读性（译文主权）两者间恰当平衡的把握。
人们之所以怀疑翻译的可能性，尤其是所谓对等或对称性“直译”的可能性，除了一些纯律‘语术”方面的顾虑之外，主要有两个方面的疑惑：一是文化多元论的限制；二是语言差异所隐含的话语不平等或“语言主权”问题。两个方面实际上又是一枚硬币的两面：文化多元的事实前提本身预制着多种文化言谈（cul-ural
discourses）之间产生不平等竞争的可能性，而这种不平等性正是产生所谓“语言主权”争夺的根源，甚至也是形成所谓“话语霸权”的一个方面，一旦话语是在两种语言主体之间展开，或者说，一旦它牵涉到不同语言之间的表达权力关系，这种不平等性就有可能激化为对语言主权的争夺。翻译作为两种不同语言之间的转换，本身就有一个语言主权问题。译者还必须面对如何处理两种母语（文本母语与译者自身的母语）之间原本不相对应或对等的关系。其以何种文化心态和语言学态度处理这两种“原初（或第一）语言”之间的转换，决定着他对上述两个问题所采取的学术立场。
但我们没有理由断定，凡语言转换必意味着转换者（译者）对语言主权的随意改变。事实上，客观公允的翻译仍然是可以欲求可以期许的。奎因教授所言的翻译不存在“是”（非）问题的断言未必正确。至少，在人类现代交往空前发达深入的情况下是如此。多元论的文化现在很大程度上并不是现代民族文化发展的高度歧异化多样化的现实使然，相反，它更多的是现代世界经济一体化和政治集团组织化情形下的一种文化心理的警觉和担忧。长远看来，以此为理由而怀疑翻译之可能性的看法，并不能真正消除不同语言之间转换、沟通和理解的是非问题。在此意义上说，翻译中的语义问题和阐释学问题虽然更深刻更根本，但其语术问题或所谓“信、雅、达”问题却更为基本和直接。
当然，在翻译实践中，这两者不可能真正分开，反倒是相互左右的。而我所以相信翻译之不仅可能而且有真假可言，主要也是在一般语言学意义上说的。若真的要穷究语言的阐释学甚或语言本体（存在）论意义，则语言之不可译性也很难证伪。海德格尔说“语言是存在的家。”倘若由此思之，语言的翻译问题就更大更难了。不过，作为存在之家，语言即使不能百分之百地重复或再现，也是可“租赁”、“借寓”甚至“移居”的，至于某一具体的翻译和译者究竟可以取那种形式，当看译者的智慧和“资本”如何。
我之不慧，难入罗尔斯华居之堂奥；而我之贫，又无以作租赁之资本；惟怯怯以借其一隅而栖之，未知如何？当再次遥叩此翁，问其以为然否？或请问读者诸君，敢借吾之译桥而渡访罗翁于彼岸否？鸣呼记之。
［专此鸣谢］我首先感谢哈佛大学“哈佛－燕京学社”和本书原作者罗尔斯教授！前者先后于一九八九年和一九九二年两次给我提供年度访学基金，并于一九九三年七月最终促成我哈佛访学之行，这因此使我有机会与罗尔斯教授相识并亲身聆听其教诲。在我有意移译本书之初，便得到罗尔斯教授的热情鼓励，他不仅先后两次拨冗专门解答我有关原作的一些名词概念理解问题，而且向我介绍了一些有关本书的写作和出版背景，这些宝贵的帮助是我终身不敢忘怀的。如果说本书的翻译有所可取的话，当首先归功于原作者的关怀和指导。在哈佛期间，我曾仔细阅读过原著，并就原著中的一些观点和学理问题与哈佛法学博士余兴中友兄和其时同在哈佛访学的何怀宏友兄作过多次探讨，他们的许多真知灼见对我加深原文读解尤有助益。我感谢好友刘东、黄平两位学兄和江苏译林出版社的刘锋编辑！他们不仅为本书的译事解决了版权问题并妥善安排了其中译本出版事宜，而且自始至终都对本书的翻译给予了真诚的关心、支持和体谅，尤其是在时间安排方面的照顾。我还要感谢好友汪晖学兄！在我正式着手本书的翻译之前，他给我提供了一次珍贵的“预演”机会，让我参与他主编的一部文集中罗尔斯部分的译校工作，我因此先译校了本书的导论和第一讲。让我感到歉意的是，由于当时的时限略紧，译文和校对中都还存在一些过于仓促的地方。我希望，这次对导论和第一讲的重译或校改能有所改善。
最后，我当特别感谢我的妻子赵红英和我迟到的儿子有有！说来有如天意：本书的翻译正始于我妻子临产前两个多月，有有的啼哭和嬉闹声伴随着我译完了全书的大部分，而待我通读全书译稿时，有有已经是个能会意地发出嘹亮笑声的快满五个月大的“小伙子”了。望着身旁正“咯咯咯”对笑的他们母子俩，我内心充满着感激：这感激不仅仅是因为妻子对我这“敲键盘”的劳作（多少比“爬格子”的劳作轻松些罢）所给予的充分体谅和支持，也因为一种新的生命的诞生——儿子那嘹亮的啼哭与欢笑，以及随着他的哭声与笑声一齐来到的这一叠叠散发着墨香的译稿……
万俊人
记于一九九七年七月初，北京西郊燕北园悠斋
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