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第二章
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文化的差异
一个为加州人称为掘根印第安人的首领，给我讲了大量有关他的民族在过去的生活值况。他是一位基督徒，是带领人们在水浇地上种植桃树、杏树的首领，但当他谈起亲眼见到在熊舞中萨满们把自己装扮成熊的情形时，双手颤抖，声音也因激动而变调。这是一件无可比拟的事情，即他的民族在过去拥有的那种力量。他特别喜欢谈论他们吃过的那些荒漠中的食物。他以仁慈的心情拿来各种连根的直物，对它的重要性有着永不衰竭的意识。他说，那时，他的民族吮吸吞食着“荒漠的营养”，而且他仍对肉店出售的东西如罐头食物一无所知。而正是这些新事物，使他们后来堕落了。
一天，拉芒直接打断了他关于碾牧豆，烧橡子汤的描述。他说“起始之初，上帝赐给每人一只杯子，杯里装着泥土，他们从杯中吸取生命的养分。”我不明白，这种情形是否曾在我从未见过的他们的传统仪式中出现过，还是他自己的想象。很难想象，这居然是他从他在班宁认识的白人那儿听来的，他们并不热心讨论不同民族的精神气质。总之，在这谦恭的印第安人的心灵中，这一形象化比喻是清楚的和充满意义的。他继续讲到，“他们都浸泡水中，但他们杯子各不相同。现在，我们的杯子已经破碎，它已消失无踪了。”
我们的杯子破了。这些曾对他的民族的生活、家庭饮食仅礼、经济犏职责、村内的继承仪式、熊舞中的如痴如醉、他们的是非标准，都赋予过重要意义的事情，带着他们生活的形式和意义都一去不复返了。这位老人精力仍很充沛，也是和白人打交道的领袖，他的意思并非说明他的民族面临灭亡的问题。但在他心中所想到的是，与生命本身、他的民族的标准及信仰的整个结构等价的某种东西丧失了。一些其他的生活之杯留下来了，也许盛着同样的水，但这种损失却无可弥补。它不是这里补一下，那里砍一点的事。这模型过去一直是基本的，后来不知怎地变得粉碎了。它曾是他们早先所特有的。
拉芒对其所谈的事情有过切身的经验。他对有关价值观念、思维方式不可互比的两种文化采取骑墙观望态度。这是一种痛苦的命运。在西方文明中，我们的经验是不同的。我们在世界性的文化中成长，我们的社会科学、心理学、神学都顽固地无视拉芒的比喻所表达出的事实。
且不说人类想象力的丰富，生命历程和环境压力就提供了数量惊人的可能线索，所有这些线索似乎都提供了一个我们可赖以生存的社会。随着可与财产相联系的社会等级制度的出现，于是有了各种所有制体系，有了物质财富及其精巧的技艺，有了性生活、生身父母身份与继父母身份的各个方面，有了可赋予这个社会以结构的行会或宗派；有了经济上的交换；有了神和超自然的制裁。其中每一方面和大量别的方面的实行，都可能具有某种文化和仪礼的精巧，它垄断了文化活力，只留下小量余力去确立其它特质。一些我们认为极为重要的生活方面，已被那些文化远非贫困但却遵循另一发展方向的民族忽视了。或者同样一种特质却可能被极大地精化，以致我们会把它看成是古怪的。
文化生活如同演说活动，选择至关重要。由我们的声带、口腔、鼻腔产生的种种声音，实际上可以说是无限的。英语中的三或四打就是一种选择。这种选择不仅只与紧密相关的德语和法语方言相符。世界不同语言所使用的总量，从没有人敢作出估量。但每一语言必须作出选择，并在承受可能完全不为人解理的痛苦中去服从这种选作。一种甚至使用上百种——而且实际上有记载的——音素的语言却不能用于交流。另一方面，我们对与自己的语言无关的那些语言的大量误解，是在我们企图将异族语言系统作为研究我们自己语言的参照框架时发生的。我们只认识一个“K”。如果他人将五种K的声音置于喉部、口腔的不同部位，那么，区别依赖这些不同位置的词汇和句法，对我们来说就是不可能的，除非我们真正掌握了它们。我们有“d”“n”两个音。它们可能还有一个中间音，如我们不能辨别出这个中间音、我们就会一时写d一时写n，导致一些并不存在的区别。语言分析的基本先决条件是对每种语言都能从中找出其自己选择的那些大量可用语音的意识；
在文化中也是这样，我们必须想象出一道巨大的弧，在这个孤上排列着或由人的年龄周期、或由环境、或由人的各种活动提供的一切可能的利益关系。一种利用了很大一部分这些关系的文化，如同使用了所有的吸气音，所有的串门爆破音、唇者、齿音；咝音以及从无声到有声、从口腔到鼻腔的喉音的某种语言一样，让人不可理解。作为一种文化，其特性取决于对这个弧上某些节段的选择。各地人类社会在其文化习俗制度中，都作了这种选择。从另一观点看，每个社会都在舍本途末。一种文化几乎没意识到金钱的价值；另一文化却在行为的一切方面，都视金钱是最基本的价值。在一个社会，即使在来看是生存保证所必须的生活方面，技术也遭到了令人难以置信的轻视；在另一同样简单的社会，技术成果却很复杂，而且被恰到好处地用于生活之中。一种社会将庞大的文化上层建筑立于青春期的基础上；另一种社会则把它建于死亡之上，还有一种社会甚至把它律立在来世的基础上。
那种把文化上层建筑建立在青春期上的情形特别有意思，因为在我们自己的文明中，它光耀夺目；因为我们拥有从其他文化中吸收来的丰富信息。在我们的文明中，所有心理研究的著作都强调青春期那种必然的躁动不安。在我们的传统中，这种心理状态，如同伤寒病以高烧为标志那样，是明确地以家庭破裂和反叛性为其特征的。有关这方面事实，不存在问题。在美国，这种现象甚为普遍。问题倒在于它们的必然性。
对于不同社会对待青春期之方式的最随机性调查，表明了一个无可回避的事实：即使在根源。
根据与月经相关的观念而进行的女孩青春期仪式，从有关个体的观点看，极易转化成完全相反的行为。神圣之物常常有两种可能的方面：它可能是危险的源泉，也可能是赐福的源泉。在有些部落中，女孩初潮是一种有力的超自然祝福。我在阿帕契人中见到，祭司们亲自跪地而行，来到庄重的小姑娘面前，接受她们触摸的祝福。所有婴幼、老人也都出于需要，来寻求能够将他们的病魔驱除的赐福。青春期中的女孩并未被当作危险之源而隔离。相反，人们把她们视为超自然祝福的直接来源而向她们大献殷勤。既然构成女孩青春期仪式的观念，在长勒人和阿帕契人中，都基于与月经有关的信仰，所以也不能把它们那些最重视这种特征的文化中，它们所重视的青春期年龄，也是有很大差异的。因而，如果我们进一步考虑生理性青春期的话，那么，从一开始就很清楚，所谓青春期制度，只是一种名称误用。他们所说的青春期是一种具有社会意义的阶段，而且仪式就是对孩子成年的这种或那种认可。因而，这种新的职业与义务的授予仪式，就象职业和义务本身那样各色各样，并受到文化上的制约。假定成人唯一的光荣职责表现为战争的业绩，那么勇士的授勋仪式就稍晚一些，这种仪式与另一种社会的仪式不同，在后者的仪式中，成人主要要交出代表面具神跳舞的特权。为了理解青春期制度，我们并不迫切需要对于仪式过程的必然本质进行分析；我们更需要知道的是，在不同的文化中，什么东西被认为是青春期的开始以及什么是承认新地位的方法。所需知道的不是生理的青春期，而是在那种文化条件下，什么样的成年要举办青春期仪式。
在北美中部，成年意味着战争。全体男人的最大目标是战争中的荣誉。青春期来临这个不断反复的信号曲，也象任何时代为了出征作准备那样，就是一种为了在战争中获胜的神奇仪式。他们并不是互相折磨，而是折磨自己：从自己手臂和腿上割下条条皮肤，砍断手指，拖着钉在胸前或大腿肌肉上的重物。他们得到的报赏就是在战争的事业中增添了勇武。
另一方面，在澳大利亚，成年意味着可参加以排斥女性为基本特征的专属男性的崇拜组织。任何妇女，如果听见仪式上似公牛般吼叫者的音声，就将被处死，并且她必须对成年仪式永无所知。人们为青春仪式用心良苦，精心安排，为的是对女性羁绊的象征性抛弃；并象征性地使男性傲慢自大，成为其社区负有全部责任的人。为逐此愿，他们就利用暴烈的性仪式，并给予超自然的保证。
因而，明确的青春期生理事实，即使在它们受到强调的地方，首先也是从社会角度给予解释的。但对青春期制度的调查，弄清了一个进一步的事实：在生理学上，青春期在男女两性生命周期中是不同的事。如果先强调生理后强调文化，女孩子的仪式较男孩的会更有特色，然而事实并非这样。这些仪式强调的是一种社会事实：在每一种文化中，成年男子的特权比女孩更为广泛，其结果，正如上述例证所示，更为普遍的现象是，各社会对处于这个时期的男孩的重视超过女孩。然而，男女孩子的青春期，可能以同一方式在同一部落给予社会性的祝贺。比如在不列颠哥伦比亚境内，青春期仪式是一种为从事各种职业所进行的不可思议的训练，女孩男孩都同样要参加。男孩推石下山，又飞速越过滚石赶到山脚，以此训练脚力，或练习投掷骰子，希望在赌场上走运；女孩从远处泉眼打回水来，或将石头放入衬衣里掉到地上，这样，她们未来的孩子就可如卵石落地那样容易地落地。
在诸如东非湖区的南地（Nandi）这样的部落中，女孩和男孩都同样参加公平的青春期仪式，虽然如此，但由于男子在其文化中有着支配作用，男孩的童年训练时期比女孩的就更受重视。在这里，青春期仪式是由获得成人资格者，施加在那些他们被迫去接受成年资格的人身上的一次严峻考验。他们要求被施刑的人，面对与割礼有关的敏快的折磨而实行最彻底的禁欲。为男女两性举行的仪式形式一样，但分开举行。为了这种仪式，男女新徒都穿上各自情人的衣服。在这种手术的过程中，人们看着他们脸上的剧痛表情，对勇敢者的奖励是得到情人的极大欢心，她跑上前去收回他身上的一些装饰品。对男孩和女孩双方来说，这种仪式标志着他们进入了新的性状态：男孩成了勇士，可以拥有他的情人；女孩则可以出嫁了。这种成年鉴定对男女双方都是一种婚前的严格考验。考验中，情人赠送棕榈叶以示褒奖。
青春期仪式也可依女孩的青春期实情而定，且不许男孩参加。在中非，其中最幼稚的一种是为女孩准备的养胖房的制度。在这里，女性以肥胖为美，进入青春期的女孩是被隔离的，有时长达数年之久，主要吃甜食和高脂肪食物，不许进行任何活动，并孜孜不倦地以油擦身。在此期间，她接受有关未来职责的教育，她的隔离以展示肥胖身体并接着嫁给自己引为骄傲的新郎而结束。男子在婚前则不必以类似方式使自己漂亮。
那些集中围绕着女孩子青春期制度以及不宜扩展到男孩中的通常的观念，就是那些与月经有关的观念。认为经期妇女污秽是一种极普遍的思想，并且在有些地区，初经一直被当作一切有关看法中的焦点。在这些情形下的青春期仪式与我们已谈及的仪式有截然不同的特征。在不列颠哥伦比亚的卡勒印第安人中，对女孩青春期的恐惧与厌恶达到极点。女孩3－4年的隔离被称为“活埋”，在整个这段时间中，她独居荒凉的矿野，住在远离熟识小路（beatentrails）的用树枝搭成的小棚里。她对任何对她瞥上一眼的人都是一种威胁；仅是她的足迹也会玷污小径或河流。硝鞣好的皮制大头饰物盖住她的脸与胸部，一直拖到背后的地上。手臂，大腿等处用健带绑上，以抵御充满她全身的邪气。她自己处在危险之中，她对别人也是危险之扩及到男孩。男孩青春期的标志则不同，只是以简单的成人考验和证明为标志。
因此，青春期行为，即使女孩的青春期行为，也不是由这一时期的生理特征支配的，而是与这一时期有社会关系的婚姻或巫术要求决定的。这些信念使青春期在一个部落中具有宁静的宗教性和慈善性，而在另一部落中则具有如此危险的污秽性，能使孩子大声高喊，警告他人应在森林中回避她。正如我们看到的那样，女孩子青春期同样可以成为某一文化并未加以制度化的主题。甚至在澳大利亚的大部地区，男孩的青春期得到精细的处理，它可以是升入成年男子地位和男性参与部落事务的前导仪式，而女性青春期则不需要任何正式认可，处理得极为随便。
不过这些事实仍使那个根本问题未得到回答。难道所有文化
都不必处理这种时期的自然的躁动不安，即使它可能未以制度形式表现出来？米德博士已在萨摩亚人中研究了这个问题。那里，女孩的生活要经历几个令人注目的时期。其脱离婴孩期最初几年，要在严格排除小男孩的同龄邻居伙伴中渡过。她所属于的村子一角极为重要，而且小男孩都是传统的敌人。她有一种义务，即看护婴幼；不是呆在家里照料他，而是背着婴幼走动，她要玩耍，也不受严格阻挠。临近青春期前的三、二年，亦即她身强力壮，足以担任需她完成的困难任务，并到了可充分学习极其复杂技艺的年纪的时候，她在其中长大的小姑娘伙伴游玩群也就不复存在了。她穿上妇女衣服，且必须担当家务活计。对她来说，这是一个毫无生活情趣，安静而无骚动的时期，青春期并未带来任何变化。
在她长大成人若干年后，她将开始漫不经心而不负责任的惬意的恋爱生活，并且尽量拖延这种时光，直到结婚已被认为合适为止。青春期本身以没有社会承认，没有对她的态度或期待上的变化为标志。她在青春期前的那种羞涩，应当持续一、二年不变。萨摩亚女孩的生活，更多的是由其他方面的考虑而不是由生理上的性成熟考虑来勾勒的，而且，青春期也进入了一个不受重视的平和时期，在这期间，青春期的冲突并不表现出来。因此，青春期可能不仅未经任何仪式地在文化上被忽视了，而且可能在这个孩子的情感生活和村人对她的态度中，也毫无重要性可言。
战争是一种文化即可使用也可不使用的另一个社会主题。战事频繁之地，它可能有着对立的目标，与国家有关的不同组织以及不同的制裁方式。象在阿兹蒂克人中那样，战争就可能是抓获俘虏作为宗教祭物的一种途径。由于西班牙人开始屠杀战俘，因此根据阿兹蒂克人的标准，他们已破坏了这种游戏的规则。阿兹蒂克人在绝望沮丧中退却了，科尔特斯以胜利者姿态走进了首都。
从我们的观点看，世界上不同地区，对战争甚至还有更古怪离奇的见解。出于我们的目地，论述一下那些在社会团体间从未发生过有组织的相互屠杀的地区就够了。我们只有熟悉战争，才会比较容易地理解这种状况，即在部落与部落的交往中，战争与和平状态总会交替出现。是的，这一观点遍布世界各地。但在一方面，对有些民族来讲，他们根本不可能想象和平状态的可能性，在他们的观念中，和平简直等于把敌人纳入人类范畴，依照他们的定义，虽然被排斥的部落可能与他们的种族和文化相同，但他们仍不能算人。
另一方面，对某一民族来说，要想象一种战争状态的可能性，也恰是不可能的。拉斯缪深谈到了一位爱斯基摩人对他关于我们风俗的解释感到的那种茫然。爱斯基摩人最善理解杀人行为。如果他碍了你的事，你估计一下自己力量的大小，如果能稳操胜算，你就杀掉他。如果你是强大的，社会就不会惩罚你。但有关一爱斯基摩村落摆开阵势与另一爱斯基摩村落开战，或部落间开战，或者甚至另外村子在伏击战中的公平竞斗等观念，对他们而言，不过是海外奇谈。所有屠杀都是一回事，不象我们要加以区分：一种值得称赞，另一种则是可处死的罪过。
我曾试图与加洲的密辛印第安人谈论战争，但未能如愿，他们对战争的误解深不可测。在他们文化中，根本无这种思想存在的基础，而且他们对解答战争问题的尝试，把我们能以道德热情为之献身的伟大战争贬低到弄堂里骂街的水平。他们恰好没有能够区别这二者的文化模式。
即使战争在我们的文明中具有重要地位，我们也不得不承认，战争是一种自私的特质。在第一次世界大战后的混乱局面中，所有对战争能培养勇气，利他主义如精神价值进行解释的种种论调，能散布了一个虚伪、令人生厌的声调。我们文明中的战争，是人们能够了解文化的选择性特质的发展可能会达到的那种毁灭性程度的最好例证。如果我们为战争辩护，那是由于各民族总是要为他们自己所拥有的那种特质而辩解，而不是因为战争要承受人们对它功过的客观审查。
战争不是孤立的事件。从世界各地和文化综合体的各个层次看，要对夜郎自大和最终常常是某一文化特质的利己主义的精心构造作出解释，还是可能的。举例讲，诸如在饮食、或婚配规则中传统习惯与生物内驱力相冲突的那些情形方面，这就极为清楚。从人类学者，社会组织具有某种相当专门的意义，这种意义在所有人类社会都一致强调亲属禁止通婚方面得到了表现。还没有哪个已知的民族把一切女人都视为可以通婚的配偶。正如经常假设的那样，这并不是在竭力禁止我们所理解的近亲繁殖，因为在世界大多数地区，正是自己的表妹（常是舅舅的女儿），乃自己命定的配偶。这种禁令所指的亲属关系在不同的民族中是完全不同的，但一切人类社会在设定限制方面则是相似的。在文化中，没有什么人类的观念比乱伦观念得到了更持久，更复杂的精心建构。乱伦团体在部落中常常是最为重要的单位，每个人在与其他人的关系中的义务，都由他们在团体中的相对地位而定。团体只是作为宗教仪式中和经济交换循环中的单位而发挥作用，不过，要夸大它们在社会历史中的重要作用也是不可能的。
一些地方以适度的方式掌握乱伦禁忌，尽管有许多限制，但仍有相当数量的妇女可供一个男性迎娶。在另外一些地方，禁忌偶像被某种社会虚构扩及到共同的祖先，因此，配偶的选择就必然受到了严格限制。在所使用的亲属关系术语中，这种社会虚构得到了毫不含糊的表现。有一种术语与我们的术语含义不同，它不是象我们用区别父亲与叔伯、兄弟与堂兄弟以划分直系与旁系，而是意味着“我父亲一辈团体（亲属关系、地域关系等）中的人”，它不是区划直系与旁系，只是做出了一些令我们陌生的其它区别。澳大利亚东部的一些部落就使用这种所谓亲属关系分类系统的极端形式。那些被他们称为兄弟、姐妹者，就是他们认为与其有亲属关系的同代人，那里没有堂兄弟姐妹或与此类关系相符的任何范畴；与某人同代的所有亲属就都是他的兄弟姐妹。
这类判定亲属关系的方式，在世界各地并不罕见；但澳大利亚却对与姐妹通婚有着一种空前的恐惧，从而发展了一套无与伦比的异族通婚限制。所以，具有那种极端亲属关系分类体系的库尔奈人在同其“姐妹”发生性关系方面也具有澳大利亚式的厌恶感，其实，所谓“姐妹”不过是与他们稍有联系的同代妇女而已。此外，库尔奈人在择偶时，还有严格的地域规定。有时，在构成某个部落的15或16个地区中的两个地区之间，必须交换妇女，并且不得在任何其他团体中获得配偶。有时，由二、三个地区组成的团体可与其他二、三个地区交换妇女。更有甚者，如在整个澳大利亚那样，老人是一个特权群体，他们的特权还可以使他们娶一个年轻而富有魅力的姑娘。当然，这些规定的结果便是，在所有必须根据绝对规则为青年男子提供妻子的地方团体中，没有哪个姑娘不受这些禁忌的影响。要么，她因对方母亲的关系而成了他的“姐妹”中的一个，或者，她已为一老年男子买定，要么出于某种次要理由而被禁止嫁给他。
这种情况并未使库尔奈人重新制定他们的异族通婚规定。他们以暴力的方式坚持它们。因而，通常得以结婚的唯一方式是公然反抗戒律。他们私奔、逃之夭夭。村人一旦得知有人私奔的消息，马上开始追捕，私奔者如被抓回，都将遭到杀戮。所有追捕者可能都是通过私奔这一方式结婚的，但这一点无关紧要。因为道德义愤日渐高涨，然而，那儿有一个岛屿，它在传统上被视为是一个安全避难所；私奔的一对如能到达那里，并一直坚持到孩子出生；虽然他们还会再受鞭挞，但他们却可以为自己辩护，抗争。在他们经历夹击刑和鞭打后，他们就取得了这个部落的已婚人的地位。
库尔奈人面临的文化两难境况十分典型。他们扩大行为的某一特殊方面并使之复杂化，直到把它变成一种社会责任为止。他们要么必须改变它，要么以诡计躲避它。他们采用了这种诡计，他们避免了灭亡，而且他们毫不修正地坚持他们的伦理。这种对待风俗的方式在文明的进步中丝毫未损。我们文明中较老的那代人也同样维护一夫一妻制，且同时又支持卖淫，而且对一夫一妻制的赞颂从未象花街柳巷盛行时那么热烈。各个社会从来都是为其所宠爱的传统形式辩护。当这些特征失去了控制，某种补充行为形式被吸收进来时，人们就会速迅地对传统形式说上些空洞的好话，就好象这种补充行为并不存在一般。
对人类文化形式的这种鸟瞰式考察，可澄清几种常见的误解。首先，建于由环境或由人类自然需要所提供的暗示之上的人类文化制度，并不象我们易于想象的样那与原始冲动保持着密切联系。事实上，这些暗示不过是粗略的描写，仅是些简单明了的事实的清单。它们是微弱的潜能，产生于它们周围的那种复杂建构是被许多相反的考虑所驱使的，战争不是好斗本能的表现。好斗在人类的本能中只是十分渺小的一种暗示，以致在部落内部关系学中，可能根本得不到表现。当它被制度化时，它所采取的形式更多的是遵循其他的思维习惯，而不是原始冲动中所暗示的习惯。好斗只是对风俗之球的接触，即一种可以加以抑制的接触。
这样一种文化进程现，要求我们对许多维持我们传统制度的流行论点加以改变。这些论点通常基于这样一种认识，即没有这些特殊的传统形式，人类就不能发生作用。甚至极特殊的特质，如在我们特殊财产所有制下产生的特殊的经济内驱力形式，也要接受这种确证。这是一种值得注意的特殊动机，而且有证据可以表明，甚至在我们这一代，它也正被强烈地改造。不管怎样，我们都不能用讨论这个问题的方式而将其混淆，似乎它只是一个生物生存价值的问题。自立是我们的文明所重视的一种动机。如果我们经济结构的改变，使这一动机不再会象在拓荒和膨胀的工业主义时代那时那般有力了，那么，就会出现许多适合于一个变化了的经济结构的动机。每一文化，每个时代，都只能对大量可能性中的极少数加以利用。变化可能会是令人不安的，且会造成巨大损失，但这只是由于变化自身的困难，而不是由于这样的事实，即我们的时代和我们的国家发现了一个能够指导人类生活的动机。我们必须记住，尽管困难重重，变化仍是不可避免的。我们对风俗的改变，哪怕是微小的改变所表现出来的忧虑，常常是完全错误的。与任何人类权威曾有的改变文明的愿望和想象力相比，文明本身的改变可能要更为彻底，而且仍然是完全切实可行的。今天，引起众多谴责的细小变化，如离婚的增多，城市的日益世俗化，男女爱抚会的盛行，以及诸如此类的种种变化，可以很易地被稍稍一不同的文化模式所吸收。它们一旦成为贯例，它们就会被赋予与其他时代的旧模式所具有同样丰富的内容、同等的重要性和价值。
事物的真相毋宁是，在文化的单一性或复杂性的每一层面上，可能的人类制度和动机都多得不可计数，而且人类的明智正表现在对这些现象的差异采取一种极为宽容的态度。没有人能完全参与一种文化，除非他一直是根据该文化形式受到培养并生活其中，但他却能够把他在自己的文化中所意识到的外来文化参与的意义同样赋予其他的文化。
文化差异不仅是各社会能够毫不费力地精化或拒绝生活的各个方面的结果，它更主要是文化特质的复杂交织所导致的结果。正如我们刚说过的那样，任何传统制度的最终形式，都远远超过了原始的人类冲动。从很大程度上讲，这种最终形式取决于该特质与源于不同经验领域的其他种种特质的交融方式。
一种具有普遍性的性质可能充满着某一民族的宗教信仰并作为他们宗教的一个重要方面而发挥作用。在另一地区，它可能完全是一个经济转让的问题，从而成了他们金融结构的一个方面。其可能性无穷无尽，其调节作用也常是千奇百怪。这种特质的本质，依照构成它的要素而在不同的地区完全不同。
弄清这个过程对我们自身至为重要，否则，我们就很易误入峻途，而把地方特质交融的结果概括为一种社会规律，或把它们的结合当作一种普遍现象。欧洲造型艺术的全盛时期乃是宗教动机驱使的结果。艺术把世俗之物描绘或装饰成宗教景象和教义；而宗教则是那个时代世界观中的根本成份。如果中世纪的艺术只是纯粹的装饰品，而且不把世俗事物涂上宗教色彩，那么，现代欧洲美学就会完全两样。
作为历史，艺术的巨大发展常常明显地与宗教动机和实践相分离。既使在两者都高度发展的地区，艺术也可能完全独立于宗教之外。在美国西南部的普韦布洛印第安人中，陶器与纺织品中的艺术形式博得了所有其他文化的艺术家的敬意，但他们的祭司携带的或安放在祭坛上的圣钵，却是低劣的，装饰粗糙，不成风格。众所周知，一些博物馆将西南部的宗教性物品拒之门外，因为它们远远低于传统的工艺标准。祖尼印等安人说：“我们必须在那放上一只青蛙，”意为宗教的急需使人们根本顾不上艺术上的需要。这种宗教与艺术之间的分离不是普韦布洛人的唯一特征。南美、西伯利亚一些部落也是如此，尽管他们造成宗教与艺术分离的动机是多种多样的。在宗教仪式中，他们不使用他们的艺术技巧。因而，我们不能象老一代艺术批评家有时做的那样：在一个重要的地方题材——宗教中去探寻艺术之源，而更需要探索艺术与宗教能够相互渗透的程度，以及这种融合对艺术和宗教所造成的后果。
不同经验领域的这种相互渗透，以及对艺术与宗教带来的变化，能够从生活的各个方面，如经济活动、性关系、民间传说、物质文化以及宗教中表现出来。这一过程可由北美印第安人中流传甚广的宗教特征之一加以说明，在北美大陆的每一文化区，除西南部的普韦布洛人外，人们都能够在梦境或幻象中得到超自然力。根据他们的信念，生活中的成功是由于个人与超自然的接触。每个人的幻象都会给他以终身的力量，而且．在一些部落中，通过进一步寻求幻象，他就能够时时更新他自己与神灵的关系。无论见到什么，一只动物或一颗星星，一种植物或一种超自然物，都把它作为个人的保护伞而加以接受，并且需要时就能立即召唤它。人有为他想象中的守护神奉献祭物、履行各种义务的职责。作为报答，神灵赐给他在幻象中允诺于他的特殊力量。
在北美各大地区，这种守护神情结，依照它与其密切相关的其他文化特质而呈不同形式。在不列颠哥伦比亚高原，它与我们已谈及的青春期仪式结合在一起。这些部落中的少男少女，在青春期都要进入山中，进行神奇的训练。在太平洋沿岸，青春期仪式传播尤广，而且在这个地区的许多地方，它们都与守护神习俗完全不同，但在不列颠哥伦比亚，它们则是融为一体的。男孩子那种神奇的青春期训练的顶点是获得守护神，这种守护神用给予赐物的方式指定青年人的终身职业。按照超自然的天启，他成为武士、萨满、猎手或赌徒。女孩也接受代表她们家庭职责的守护神。在这些民族中，与青春期仪式相联系所形成的守护神经验是如此坚固，以致了解这个地区的人类学家们指出，美洲印第安人的整个幻象情结，都源出于青春期仪式。但这两者的产生并无联系。它们是地方性的融合，而且在融合中，两种特质都采取了具体而特殊的形式。
在该大陆的其他地方，人们并不在青春期寻求守护神，而且在部落中也不是所有的青年人都寻求守护神。因而，在这些文化中，即使存在着青春期仪式，幻象情结与青春期仪式也无任何联系。在南部平原，成年男子必须得到神秘的批准。这种幻象情绪，与一种极不同于青春期仪式的特质相融合。奥萨治人由亲属团体组成，在这种氏族中，世系血统通过父系相传，对母系则置之不理。这些氏族团体继承一个共同的超自然的赐福。每个氏族的传说都讲着其祖光如何寻求一种幻象，并且怎样得到某一动物的祝福——这个动物的名字已被该氏族继承流传下来。贻贝氏族的祖先找得泪流满面，一连7次，才得到了这个超自然物的祝福。最后，他碰到了贻贝，并对它说：
啊，我的祖父！
小人儿没什么能构成他们的形体，
于是贻贝回答他说：
你说小人儿没什么构成他们的形体？
让他们把我造成他们的躯体！
当小人儿用我做成他们的躯体后，
他们就将永存人世。
看，哦皮肤（贝壳）上的折皱，
是我长生不老的工具。
当小人儿用我造出他们的形体后，
他们就会永存于世，看见他们皮肤上永生的标记。
这条河流（生命之河）的七道河湾，
截成功渡过，安然顺利。
在我的生命之途上，
神也无力发现我留下的斑斑足迹。
当小人儿用我造成他们的形体，
任何人，即使神明，
也不能看见他们刻下的生命足迹。
在这些民族中，有关幻象追求的所有为人熟悉的成份现在仍然存在，但它是由本氏族的始祖在早期获得的，而且它的祝福是通过一个有血缘关系的团体继承下来的。
奥萨治人中的那种情形，展现了一幅世界上最完全的图腾崇拜图，即一幅对祖先的宗教崇拜与社会组织紧密混合的图画。世界各地均有图腾崇拜的记述，人类学家也指出，氏族图腾源自“个人图腾”或守护神灵。但这种情形确实类似不列颠哥伦比亚高原的情况，在那里，幻象寻求与青春期仪式融为一体；只是在这里，它才与其氏族的世袭特权相结合。这种新的结合变得如此强大，以致于一种幻象不再被认为会自动地给人以神秘的力量了，幻象的祝福只有通过继承才能得到，因而，在奥萨治人中，长长的颂诗便应运而生了，这些领诗描述了其祖先的遭遇，详述了他的后代因此可要求的种种祝福。
在上述两种情形中，当它与青春期仪式或氏族组织融为一体时，就不仅是这种幻象情结才在不同地区获得不同的特征。青春期仪式和社会组织都同样由于幻象追求的错综复杂而抹上了各种色彩。两者相互影响。幻象情结、青春期仪式、氏族组织以及许多其他与幻象有密切关系的特质，都是交织在许多组合体中的组成部分。从这种特质混合中产生的不同组合的结果，不能夸大。在我们刚谈到的两个地区，不管是在宗教经验与青春期仪式结合在一起的地区，还是在宗教经验与氏族组织合为一体的地区，作为相关习俗的自然结果，其部落的所有个人都能从幻象中吸取力量，保证从事任何事业的成功。任何职业中的成就，都可归于个人对幻象经验的要求。成功的赌徒或猎手，都在幻象经验中吸取他的力量犹如成功的萨满一样。根据他们的教义，对于未能获得超自然守护神的人来讲，一切前行的通道都会被关闭。
然而，在加洲，幻象是萨满的职业性保障。它标志着他与众不同，所以，正是在这里，这种经验最为畸形的方面得到了发展。幻象不再是一种因为禁食，苦刑，隔离所造成的轻微的错觉。它是一种突然降临该社区那些特别不稳定的成员尤其是女人身上的迷狂经验。在萨斯塔人中，只有妇女才会受到这种祝福，这已成惯例。所要求的经验明显是僵直症似的，在预备性梦幻之后，新信徒便会突然产生这种经验。她毫无知觉，僵硬地倒在地上。当她恢复知觉时，鲜血从嘴里徐徐流出。在她确认自己可为萨满以后的几年中，所举办的一切仪式，都是她易发僵直症的进一步证明，并被看成是拯救她生命的良方。在象萨斯塔那样的部落中，不仅是幻象经验的特征变成了与其他部落的宗教狂有别的剧烈发作，而且萨满的特征也同样被迷狂经验的本质改变了。她们是社区中明显的不稳定分子，在这个地区，萨满间的竞争来取跳舞比赛形式，即看谁能在舞蹈中坚持那种僵直症（舞蹈者不可避免地会发僵直症）的时间最长。幻象经验和萨满信仰也曾深深受到她们已介于其中的近亲关系的影响。这两种特质的融合，不亚于幻象经验与青春期仪式，或与氏族组织的结合。已在很大程度上改变了这两个行为领域的内容。
同样，在我们的文明中，教会与婚姻法令的分离，在历史上是十分明显的，但婚姻的宗教圣礼，几个世纪以来，一直支配兽性行为和教会的发展。在那些世纪里，婚姻的典型特征是两种毫无关系的文化特质的结合。另一方面，婚姻又常常是传统上那种转让财产的手段。在存在这种情况的文化中，婚姻与经济转让的紧密联系也许能完全抹煞这样的事实：婚姻根本上是一个有关性行为与抚育孩子的调节的问题。我们必须把每种情形中的婚姻同其他已被它同化了的特质放在一起加以理解，而且，我们不能错误地认为，可以用同一套观念来理解两种情形中的“婚姻”。我们必须对那些被纳入结果性特质中的不同成份加以考虑。
我们极其需要那种把我们自己的文化遗产的种种特质分解为几个部分的能力。如果我们学会用这种方式来理解我们最简单行为的复杂性，那么，我们有关社会秩序的讨论就会更为清楚明了。在盎格鲁——撒克逊民族中，种族差异与显赫特权已混合一体，但我们却未能把生物学上的种族问题同我们那种最受社会条件制约的偏见区分开来。甚至在与盎格鲁——撒克逊民族关系相近的民族中，如拉丁民族，这种偏见也表现为种种不同的方式，而在西班牙殖民化的国家和英国殖民地，种族差异也没有相同的社会意义。与此类似，基督教与妇女的地位，就是在历史上有联系的特征，而且在不同的时期；它们之间的相互影响也极为不同。目前基督教国家妇女地位甚高，与奥利金以极大的诱惑同妇女结婚一样，也不是基督教的一种“结果”。这些特质的相互渗透现象，时隐时现，而且其文化史在很大程度上是它们的本质命运及其结合的历史。但在一复杂的特质中，我们那么容易就看出的遗传联系，以及我们对它相互关系的任何骚动的恐惧，却都令人感到极大困惑。可能组合的多样性是无限的，而且在这些多种多样的基础上，也同样能够建立起种种适当的社会秩序。
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