| |
第五章 行动
|
| |
32．行动的过程特征
行动的工具化以及政治沦为一种谋取其他东西的手段在取消行动，防止它的存在成为重要的人生经历方面，或在彻底毁坏人类事务领域方面从未真正成功过。以前我fIJ知道，在我们的世界中，劳动作为所有人生必然面对的一种艰苦努力，它表面上的消失首先产生了这样的后果--工作现在以劳动的方式进行，工作的产品（即供使用的物品）也只被人们当作消费品消费。同样，由于行动的不确定因而想将其取消的企图，通过处理人类事务（好像它们是或有可能成为人类有计划的制造产品）使人类事务摆脱其脆弱性的企图--这些企图首先导致将人的能力引向行动，引向开始一些新的、自发的过程。没有人，这些过程就木能存在，也形成不了一种对自然的态度--直到摩登时代最近的阶段之前，它一直是人们在探究自然规律、制造以自然物质为原料的物品时所持的态度。在行动一词的字面意义上说，我们在何种程度上已经开始涉及自然的行动，对此最好的解释是由一位当代科学家偶尔作出的--他很严肃地指出："所谓基础研究就是在我做自己一无所知的事情时正在做的一切。"国
这首先是以经历开始的。在这一经历中，人们虽然不再满足于观察、记录和思考自然在它自身的形象中乐意产生什么，但开始规定条件并促进这些自然过程。促使一种在不变的基本过程（这些过程离开了人的介入就会处于休眠状态，或受到忽略）中不断均长的技能的东西最终在一种"制造'咱然的真正的艺术--即创造"自然"过程中终结。这一过程没有人就不能存在，尘世的自然本身看来不能完成这一过程，尽管相同或相似的过程也许在包容地球的宇宙中是普遍的现象。通过引入这种经历--在这种经历中，我们给自然过程规定人类思想的条件，迫使这些过程符合人造的模式--我们最终懂得如何去"复述众人注目的进程"，即懂得如何从地球上的自然过程中获取那些远离我们，仅在宇宙中产生的能量。
自然科学已完全成为与过程有关的科学，在其最后阶段，将成为一些不可更改、无可挽回的"义无反顾的过程"的科学。这一事实清楚地表明：无论需要什么样的脑力来进行这种科学研究，事实上根本的人类能力（单这一能力就能带来这一发展）决不是"理论"能力，也不是沉思或推理能力，而是人类行动的能力--开创史无前例的进程的能力，无论这些进程在人类领域进行还是在自然领域进行，其结局总是不确定和不可预见的。
在行动的这一方面--对摩登时代、对其极大地拓展人的能力以及对其前所未有的概念和历史意识都是非常重要的--过程是以其结果无法预料开始的，这样，不确定性而非脆弱性成了人类事务的决定性特征。行动的这个特征在古代受到了忽略；大体来说，至少在古代哲学（我们所知的历史概念同这一哲学是风马牛不相及的）中未得到充分论述。摩登时代两门全新的科学的核心概念（自然科学和历史科学一样）是过程的概念，而作为过程基础的人的实际经历则是行动。正是因为我们能够行动，能够开始我们自己的生命进程，所以我们才能够把自然和历史都看作是过程系统。确切的是：现代思想的这个特征首先出现在历史学中--自维柯以来，历史学一直被人们有意识地视作一门"新科学"；而自然科学被迫用其成功的业绩来换取一个过时的概念框架，以获得与历史学相同的美誉，还需要数世纪时间。
不管怎样，只有在某种历史环境下，脆弱性才有可能成为人类事务的主要特征。古希腊人以自然的无处不在、生生不息来衡量这些人类事物，他们主要关心的是达到和成为围绕着人们、但凡人不具有的不朽。对于那些不关心不朽的人来说，人类事务领域必定表现为一个完全不同，甚至多少有点矛盾的方面，即一种非凡的复原力--其在时间上的持续性与耐久性远胜于固体物质世界的稳定的持久性。虽然人有能力摧毁自己双手创造的一切，在今天甚至有可能摧毁非人创造的东西--地球和地球自然；但人从来就不能，将来也不能取消甚至可靠地控制那些由他们通过行动而开始的任何一个过程。甚至漠视和困惑--它们能够有效地掩饰每一行为的起源及责任--也术能取消一项行为或防止其后果的发生。与无力取消已做的事情相称的是无力预料任何行为的后果，甚至无力了解行为的动机。囫
尽管生产过程的力量完全为最终产品所吸纳和消耗，但行动过程的力量从未在一项单独的行为中消耗殆尽；相反，随着行动过程结果的不断增多，这个过程也不断扩张。在人类事务领域中持久的正是这些过程，它们的持久与人类本身的持久一样是无限的，不受物质的易腐性和个人生命有限性的制约。我们不能对任何行动的结局与后果作出可靠的预测，其原因仅在于行动无终结可言。一项单独行为的过程在人类自身走向死亡之前可与日同存。
行为过程具有如此优于人造产品的巨大的持续能力，这是'一件足以让人自豪的事，如果人们能够承受行为的重负，即不可逆性与不可预见性的重负，行动过程正是从这些重负中吸取力量。但人们知道这是不可能的。他们知道：行动者从不了解他正在做的事，他总是对他从未有意为之，甚至不能预见的结果感到"内疚"；无论他的行为结果是怎样可怕和难以预料，他都无法制止这一行动；他开始的行动过程也决不可能确定无疑地在一单独的行为或事件中被圆满地完成；此外，行动者从不了解行动的意义，只有不行动的历史学家在事后才能发现这一意义。所有这些都是对人类事务领域感到失望的足够理由，并以鄙视的态度保持人争取自由的能力--这一能力（通过产生人际关系网）看来使其产生者如此深地纠缠于这一关系网中，以致他看起来与其说是其行为的主体，倒不如说是牺牲者和受害者。换言之，再也没什么活动（不管是面对生活必需的劳动；还是取决于原料供应的制作）能扎在这样一些能力（其本质是自由，它在其范围内将自身的存在归于人）中使人看来更少自由了。
沿着这些线索思考是与西方伟大的思想传统相一致的：指责自由把人引向贫穷，谴责行动这一新事物的本能开端，因为其结果是陷入一个预设的关系网，它一直牵掣行动者，只要他一利用这个关系网，他看来就失去了自由。从这种自由中获得的唯一拯救看来在于放弃行动，不介入整个人类事务领域，这是捍卫自己独立自主与完整的唯一手段。如果我们把这些建议（它们只在斯多葛主义那里被物化成一个有关人类行为的连续体）的灾难性后果撇在一边，那么，这些建议的基本错误看来是把独立自主与政治思想以及哲学思想作为理所当然的自由相提并论。倘若独立自主真的等同于自由，那么没有人是自由的，因为独立自主（一种不妥协的自给自足与控制的理想）同多样性状况恰好是对立的。没人能够完全独立自主，因为不是一个人而是人类居住在地球上，也不是（自柏拉图以来的传统一直这样认为）因为人的有限力量（这使他必须依赖别人的帮助）。所有这些传统必须用来克服非独立自主状况，并赢得人的一种不可侵犯的完整性的建议，等于是对人的多样性的内在"脆弱性"的一种补偿。然而，如果照这些建议去做，如果这种克服多样性结果的努力取得成功的话，那么结果与其说是独立自主支配一个人自己，不如说是武断专横支配所有其他的人，或者像在斯多葛主义那里一样，用一个真实的世界交换一个想象的世界--在这一世界中，其他人都不存在。
换言之，这里的问题不是自给自足意义上的强大和虚弱。比如，在多神论的体系中，甚至一个神（不管他怎样有力量）也不可能是独立自主的；只有在一神论的假设下（"一神就是一神，它一直独自存在，并将永远如此"），独立自主才可能等于自由。在所有其他条件下，独立自主只有在想像中才是可能的，它是现实付出的代价。就像当一个人在thePhalericBull
中受煎熬时，伊壁鸠鲁主义认为这是幸福一样，斯多葛主义在一个人受奴役时认为这是自由。两种幻想都证实了心理的想像是何等巨大；然而，只有这个现实世界以及活着的人--在这里，人要么快乐或不快乐，要么自由或受奴役--被清除到这种地步卿他们甚至不被认为是自我幻觉奇观的观众），这种想像力才有可能表现出来。
如果我们用传统的观点看待自由，认为它等同于独立自主，那么自由与非独立自主的同时出现（能开创新行动，却不能控制或预料其结局）看来差不多迫使我们得出这样一个论断，即人的存在是荒唐的。御从人类现实及其现象证明的观点来看，由于行动者从未成为自己行为的主人而否定人类行动的自由，就像由于人的自由这一确凿事实而坚持人的独立自主是可能的一样不合逻辑。由此带来的问题是，我们有关自由与非独立自主互为排斥的看法是否在现实面前站得住脚，或者用另一种方式来说，行动能力自身是否不具备这样一种潜能--即它能免于非独立自主导致的软弱无力。
| |
|