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第二章
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公域与私域
5·城邦与家
尽管对政治领域和社会领域的误解以及将这两者等量观之的历史与希腊用语被译成拉丁语并适应罗马基督教思想的历史一样悠久，但在现代的运用以及对社会的现代理解中，这一误解和等量观之则令人更觉得迷惑不解。私人生活领域与公共生活领域的区别相应于家族领域与政治领域的区别（这些家族和政治领域作为一些明确的、分离的实体至少从古代城邦国家的成立起就已经存在；但社会领域——它既非私人领域，也非公共领域——的出现严格说来是一种比较新的现象），它的源头与世界史进入摩登时代相吻合，并且在民族国家中找到了自己的政治形式。
在这一背景下，我们关注的是一种特殊的困境。由于这种发展，我们很难理解以下几对概念之间的具有决定性意义的界限：公共领域与私人领域；城邦的范围与家族及家庭的范围；以及最后与公共世界有关的行为和与维持生活有关的行为，古代的政治思想认为以上这些区分是不言自明、无需求证的。按照我们的理解，以上两者之间的分界线是十分模糊的，因为我们是以一种家的形象来看待公民团体以及政治共同体的，它每天的日常事务必须通过一个巨大的、全国性的家务管理机关来照管。与这种发展相对应的科学思想已不再是一门政治科学，而是“民族经济”或“社会经济”，或者是Volkswirtschaft，所有这些表明了一种“集体的家务管理”；经济上组织起来的像一个大家庭一样的众多家庭的集合，我们称之为“社会”，这种组织的政治形式被叫作
“国家”。因此，根据古希腊有关这方面的思想，我们发现很难理解“政治经济”一词本来就有的一种内在矛盾：不管“经济”是什么，就它与个人生活以及物种生存的联系而言，它的定义是非政治的家庭事务。
从历史上来看，城市国家与公共领域的兴起很有可能是以牺牲家庭和家族的私有领域为代价的。虽然古希腊对灶神的崇拜远不如古罗马那么明显，但这一崇拜从未完全消失。阻止城邦侵犯其公民的私人生活并使每份财产的界线保持其神圣性的，并不是我们所理解的对私有财产的尊重，而是这一事实：如果一个人没有自己的房子，那么他就无法参与公共事务，因为他没有适合自己的立足之地。甚至柏拉图（他的政治方案预见到了私有财产的废除，以及公共领域会扩展到完全消灭私人生活的程度）在言谈中仍对宙斯·赫克斯这一边界线的保护神怀有敬畏之情，把这些边界线卿一份财产与另一份财产之间的界线）称之为神圣的、看不出有任何相互抵触之处。
家庭领域的一个显著特点就是人们可以共同生活于其中，因为他们被自己的需要和欲求所驱动。驱动力就是生活本身——根据普鲁塔克的观点，家庭的守护神来那忒斯（Penates）“保护我们的生活，滋养我们的身体”——这一生活本身就维持个人的生命以及人类的生存而言需要众人共处。维持生计是男人的责任，而人类的延续则是女人的天职，这一点是很明显的。这两种自然功能（即男人的劳动提供食物，女人的劳动繁衍子孙嘟受生活紧迫性的制约。因此，家庭中的自然共同体的产生是必然的，这种必然支配了家庭中的所有行为。
与此相反，城邦这一范畴则是自由的领域，如果说家庭的范畴与城邦的范畴有什么联系的话，那么拥有家庭生活的必需品当然是城邦自由的前提。无论在何种情况下，政治都不可能成为保护社会——如中世纪的信徒社会，或者洛克笔下的财产所有者社会，或者霍布斯描述的毫无怜悯之心的强取豪夺的社会，或者马克思的生产者社会，或者我们现在所处的固定职业者社会，或者社会主义及共产主义国家中的劳动人民的社会——的唯一方法。在以上所有例子中，是社会的自由（在有些例子中是所谓的自由）才要求限制政治权威，并为其提供正当理由。自由存在于社会领域之中，而强制或暴力则被政府所垄断。
希腊所有的哲学家（不管其如何反对城邦生活）都认为以下几点是理所当然的：自由仅存于政治领域；必需品主要是一种前政治的现象，是私有的家庭组织的特征；强制和暴力在这个领域里是正当的，因为这是获得必需品（比如通过压迫奴隶）和自由的唯一手段，由于所有人都受困于必需品，所以他们有权对他人实施暴力；暴力是一种使自己摆脱生活必需品的困扰从而进入自由世界的前政治的行为。这种自由是希腊人所谓的幸福（这是一种首先依赖于财富和健康的客观状况）的基本前提。贫困或生病则意味着受物质必需品的困扰，而沦为奴隶则意味着还要屈从于人为的暴力。奴隶制的这种双重的、加倍的“不幸”与奴隶主观想像中的健康快乐无缘。这样，一个贫困的自由人宁愿选择没有安全感的、每天变动不定的劳动力市场，也不愿选择一份固定的、有保障的工作，因为后者限制了他每天做自己想做的事情的自由，因此被认为是一种奴役（douleia）状态，甚至艰难痛苦的工作也胜于许多家庭奴隶的轻松生活。
然而，前政治的强制力（家长用它来管理家庭及其奴隶，这被认为是必需的，因为人在成为“政治动物”以前是“社会动物”）与混乱的“自然状态”（根据17世纪的政治思想，人只有建立一个通过垄断权力及暴力来废除“每个人对每个人的战争”，并使“所有人都产生敬畏之情”的政府才能逃避这一自然状态的暴力）风马牛不相及。相反，统治与被统治，政府和按我们所理解的意义上的权力以及随权力而来的规则化的秩序，这个总的概念被认为是前政治的，而且更多地属于私有范畴而不是公共范畴。
城邦与家的不同在于它只认“平等”，而家庭则是最严厉的不平等的中心。要想自由就意味着既不受制于生活的必需品，也不屈从于他人的命令，而且不放任自流。它既不打算统治他人，也不打算受人统治。国这样，在家庭领域里，自由是不存在的，因为它的主人，即家长只有在他有权离开家庭并进入人人平等的政治领域时，他才被认为是自由的。当然，政治领域中的这一平等与我们观念中的平等鲜有共同之处：它指的是与同伴共处并必须与之交往，它预先假设了“不平等的人群”的存在，这些人事实上在城邦国家的总人口中通常占大多数。国因此，平等（在现代，它与公正毫无联系）是自由的实质：自由意味着从统治权产生的不平等状态下解放出来，并进入一个既不存在统治、也不存在被统治的领域。
然而，根据截然相反的观点来阐述现代与古代对政治的根本的不同理解，这种可能性则微乎其微。在当今世界，社会领域与政治领域之间的区别远不如古代那么明显。这种政治只不过是社会的一种功能，行动、演说和思想主要是建立在社会利益之上的上层建筑。这种功能化使得人们无法觉察这两个领域之间的巨大差异；这不是一个理论或是意识形态的问题，因为随着社会的兴起（即随着“家”的兴起或经济行为日益渗入公共领域），家务料理以及以前与家庭私有领域有关的所有问题都成了一种“共同”关心的问题。囫在现代世界，这两个领域就像奔流不息的生命之河中的波浪一样在不断地互相交汇。
两个领域之间的鸿沟（古代人每天必须跨越它以超越家庭这一狭隘的领域并“升”入政治领域）的消失从本质上说是发生在现代的一种现象。私有和公共之间的这一鸿沟依然残存于中世纪，虽然它已失去了它大部分的意义并彻底改变了它的落脚点。有人很正确地指出，在罗马帝国覆灭以后，是天主教教堂向人们提供了公民权的一个替代品，而在这之前，提供公民权只是市政府的特权。国在中世纪，日常生活的暗淡无光与伴随着世俗向宗教的升华带来的万事神圣化的辉煌壮丽之间有一种紧张状态，这种紧张状态在许多方面是与古代私域向公域的升华相一致的。当然这两者的区别是明显的，因为不管教会变得如何“世俗”，它在本质上总是有一种将其信徒联系在一起的超世俗的关怀。虽然人们将公共领域与宗教等同起来会遇到一些困难，但从整体上看，封建统治下的世俗领域其实就是古代的私有领域。它的特征是将所有的活动都纳入家庭的范畴，在这一范畴内，这些活动只具私有的意义，其结果是不存在公共领域。
正是私有领域这一发展的特征以及附带古代家长与封建领主之间的区别，使得封建领主可以在他的统治权限之内实现公正，而古代的家长（尽管他可以实施温和的或严酷的统治）却对政治领域之外的法律和公正一无所知。将所有的人类活动带入私有领域，在家庭的样本上建立所有的人际关系，这一做法进入了中世纪城市中特殊的专业组织——行会，甚至进入了早期的商业公司——在那里，“最初的家庭联合体……看来可以用‘公司’卿在一起）一词来表达，也可以用诸如：‘吃同一块面包的人们’、‘同舟共济的人’等短语来表达。”国中世纪的“公共利益”这一概念（它不表明政治领域的存在）仅仅认识到一个一个的个体之间有一些共同的物质上和精神上的利益，他们仍可以保持自己的私有性并料理自己的事务，只要他们当中有人承担起照管公共利益的职责。将这种本质上是天主教对待政治的态度与当代现实区别开来，与其说是对“公共利益”的认识，还不如说是私有领域的排他性，以及不存在一种奇特的混合领域（在这一领域中，私有利益呈现出我们称之“社会”的公共意义）。
因此，中世纪的政治思想（它只关注世俗领域）仍没有意识到隐蔽的家庭生活与城邦中的彻底曝光之间的巨大差别，结果也没有意识到作为最基本的政治态度之一的勇敢这一美德——这一点并不令人感到惊讶。令人感到惊讶的是，仅有的一位后古典政治思想家（他竭尽全力地去恢复政治古老的尊严，并且意识到了上述这一巨大的差别，懂得需要勇气去跨越这一鸿沟）竟然是马基雅维利。他用“雇佣兵从低贱到高贵”，从私家之兵到公国卫士，从一种对所有人来说都相同的仪式到丰功伟绩的荣耀来描述这一差别。
离开家庭（最初是为了冒险以及开创光辉的事业，到后来只是为了投身于城市的公共事务之中）需要勇气，因为只有在家庭内部，一个人才会主要关注自己的生命和生存。任何进入政治领域的人最初都必须准备好冒生命的危险，对生命的过分关爱阻碍了自由，这是奴性的一个明确的标志。因此，勇气成为一种卓越的政治品质。只有那些有勇气的人才能被团体（它的内容和宗旨都是政治性的）接纳，因而可以通过生活中的紧急状态，超越强加在所有人——奴隶、野蛮人和希腊人——之上的彼此共处。“得体的生活”（亚里士多德是这样称呼市民的生活的）并不仅仅是一种比普通的生活更舒适、更无忧无虑或更高贵的生活，它是一种质量完全不同的生活。它之所以是“得体”的，是因为它达到了这一程度——由于已经拥有了纯粹的生活必需品，由于已经从劳作中解脱出来，并且克服了所有生物对自身生存的内在的迫切需求，生物性的生活进程不再受到制约。
在希腊政治意识的深处，我们发现在划分这一区别时，它的清晰和明确是无法比拟的。仅仅旨在谋生、维持生命进程的活动不允许进入政治领域，这要冒将贸易与制造业放手于奴隶及外国人的勤奋的巨大风险，因而雅典的确成了马克斯·韦伯曾生动描述过的“消费者无产阶级”的“膳宿城邦”，国这一城邦的特征在柏拉图和亚里士多德的政治哲学中仍然相当明显，即便家庭和城邦之间的界线有时是模糊的，特别是在柏拉图的著作中（他或许禀承了苏格拉底的思想，开始以私人生活中的日常经历作为实例来解释城邦）。而在亚里士多德那里，当他步柏拉图后尘，举棋不定地假设城邦的历史起源至少必须与生活的必需品相关，只有城邦的内容或内在目标超越了“得体的生活”中的生命时，家庭和城邦之间的界线才是模糊的。
苏格拉底学派的这些学说内容（这些内容不久就变成了公理性的东西，以至到了令人乏味的地步）是当时所有学说中最新、最具革命性的，它不是来自政治生活的真实经历，而是来自摆脱其负担的渴望（按照他们自己的理解，这一渴望只有当哲学家通过表明即使是最自由的生活方式仍与必需品有关，并受其支配时才能加以证实）。但现实的政治经历所提供的背景（至少在柏拉图和亚里士多德看来）仍有充分的说服力来证明，家庭领域与政治领域之间的区别是毋庸置疑的。不掌握家庭生活中的必需品，生活和“得体的生活”便无从谈起，但政治从不以生活为其目的。就城邦中的成员而言，家庭生活是为了城邦中“得体的生活”而存在的。
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