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一九七八年再版前言
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博学多才的塞缪尔 · 约翰逊说过，任何一个精神健全者都不会从头至尾读完一本书。他本人读书的习惯是迅速翻阅，只读感兴趣的部分，跳过其它。
这是读书的一种方法，对聪明读者或许尽够了。但现在许多人不再直接读书，而是通过书评来了解一本书。考虑到新闻媒介和文化的局限性质，这种知识在一定程度上就含有危险。因为书评家大多是些忙人，即使碰上立论复杂的书，他们也会跳跃着去寻找能概括主要论点的语句，再附上些陈词滥调，便好把作者塞进某个舒适角落，成为时尚的谈资。由于美国文化受制于一种自由主义偏见，与此相悖的论点就会使某些书评家不痛快。于是那些攻击当代文化中庸俗 “ 自由 ” 倾向的作者常被贴上 “ 新保守主义 ” 的标签。
这类标签本身毫无道理。因为贴标签者把社会观点当成了能够平面排列的对象 具有讽刺意味的是，那些批评 “ 单面社会 ” 的人往往本身就抱有单面政治观点 。从较为宽大的历史角度看， “ 新保守主义 ” 的评语不当，因为我所致力的文化批评 —— 类似的还有彼得 · 伯杰和菲利普 · 里耶夫 —— 已经超越了眼下广为接受的自由派立场，而力图以一种不同层次上的构想来探究当代社会的众多难题。
为便于读者了解我著作中的观点，我以为应首先申明立场：本人在经济领域是社会主义者，在政治上是自由主义者，而在文化方面是保守主义者。不少人可能会对此感到困惑，认为只要某个人在一个领域内激进，他在其它方面也必然激进；反过来说，某人在一个领域内保守，他在其它方面亦会保守。这种认识在社会学和道德观上都错误判断了不同领域的性质。我相信自己的观点有内在一致性，特在前言里加以说明。我将首先解释自己的价值观念，随后阐述它的社会学含意。
关于经济学：通常认为经济领域受工具论支配。本书主题之一是要表明，资本主义社会在其强调积累的过程中，已经把积累活动变成了自身目的。但从亚里士多德、阿奎那、约翰 · 洛克到亚当 · 斯密，传统道德哲学家都未曾割裂经济学与道德的联系，或宣称财富创造的本身即是目的。相反，他们都把物质生产看作是促进美德、创建文明生活的手段。
现代经济学却变成了专为个人多变要求服务的 “ 实用科学 ” ，它之作为一种 “ 手段 ” 科学，仅仅只是用来指导在个人利益纷争条件下对财富施行合理分配。然而，价格系统只是这样一种工作机制：在产生需求的范围内相应地分配财产与服务。但需求本身则来自现行的收入分配。此外，为经济提供方向的最终还有养育经济于其中的文化价值系统。经济政策作为一种手段可以十分有效，不过只有在塑造它的文化价值系统内它才相对合理。
正因为如此，我在经济问题上持社会主义立场。我所谓的社会主义不是中央集权或生产资料集体所有制。它所论及的是经济政策的优先权问题。为此我相信，在这个领域里，群体价值超过个人价值，前者是经济政策合法的依据。所以社会资源应该优先用来建立 “ 社会最低限度 ” ，以便使每个人都能过上自尊的生活，成为群体的一分子。这意味着应有一套劳动者优先的雇佣制度，有对付市场危机的一定安全保障，以及足够的医疗条件和防范疾病的措施。
我接受，并在书中重申有关需要 [ needs ] 和欲求 [ wants ] 的传统区分原则。 “ 需要 ” 是所有人作为同一 “ 物种 ” 的成员所应有的东西。 “ 欲求 ” 则代表着不同个人因其趣味和癖性而产生的多种喜好。我以为社会的首要义务是满足必需要求，否则个人便不能成为社会的完全 “ 公民 ” 。当然， “ 需要 ” 这个词意义有些含混。凯恩斯说， “…… 人类的需要可能是没有边际的，但大体能分作两种 —— 一种是人们在任何情况下都会感到必不可缺的绝对需要，另一种是相对意义上的，能使我们超过他人，感到优越自尊的那一类需求。第二种需要，即满足人的优越感的需要，很可能永无止境， …… 但绝对的需要不是这样。 ”
在这本书里，我将追溯从亚里士多德到托马斯。阿奎那对需要和欲求的鉴别观点。正如阿奎那所说，对钱财的欲望没有止境。因此天主教会要长期限制高利贷和自由定价。但诸如食物、衣服和住房等需要的限度一直是因使用者的能力大小而定。
现代经济学不知不觉地建立起它对需要和欲求的界限，即收入的自由支配概念。人的收入中某个部分被相对固定下来 —— 以便有一定数额来保证收入者的自身基本需求 按凯恩斯的说法是 “ 绝对 ” 必需 。另一部分是可变的，它可以延期使用，满足不同欲求，大多花销在那些标明个人地位、体现优越感的东西上。
我所支持的社会最低限度是指能满足基本生活要求的家庭收入。由于这限度同时是一个文化定义，它自然会因时代发展而有变动。我自称社会主义者，还因为我反对把财富转换成与之无关领域内的过分特权。我坚称这是不公正现象 参见正文260页 ，比如在人人有权看病的医疗机构里，财产却能换来超常的特殊治疗。在财富、地位和权力的领域内，亦存在各自有别的公平分配原则。
然而我在政治上是自由主义者 —— 这里对政治和自由的定义都来自康德。我自称是自由派，理由是我以为政治领域中主要的行动者是个人，而非集体 无论是家族、公司、教会或种族集体 。我坚持政治应当把公众和私人区别对待，以避免共产主义国家里将一切行为政治化的倾向，或防止传统资本主义社会中对个人行为毫无节制的弊端。
公众领域依照人人平等的法则运转，因此是程序化的：它不强调人与人之间的差异，力求平等对待所有人，而不是强求 “ 人为 ” 平等。而私人领域 不管在道德上还是经济上 则属于人们愿干则干的自决领域。只要他们活动的 “ 溢出效应 ” 例如色情文学和环境污染 不直接妨害公众领域。
我相信个人成功原则，而不赞同对社会地位实行遗传或规定的指派。但我不是时下流行的那一类平等主义者 —— 那种民权意识要求法律人为地 “ 制造 ” 平等，其结果不是平等，而仅仅反映了选票指数。我区分需要和欲求的原因之一是我看不出如何能在经济领域里实行收入均等。人们对工资差额的坚持 工人最强烈地赞同此项规定 反映出社会对于按劳取酬原则的道德直觉。旦确定了社会最低限度，人们怎样花销剩余的钱 只要他们遵守不得非法转换的原则 ，就是每人自己的事了。正如人们在道德领域的所作所为，只要是私下进行，便无关于他人和社会。在全世界都盛行社会竞争的局势下，我以为社会的价值标准应当奖赏个人成就。
我在文化领域里是保守主义者，因为我崇敬传统，相信对艺术作品的好坏应作出合理鉴定，还认为有必要在判断经验、艺术和教育价值方面，坚持依赖权威的原则。
我在书中使用的 “ 文化 ” 一词，其含义略小于人类学涵盖一切 “ 生活方式 ” 的宽大定义，又稍大于贵族传统对精妙形式和高雅艺术的狭窄限定。对我来说，文化本身是为人类生命过程提供解释系统，帮助他们对付生存困境的一种努力 参见第12 — 13页 。所以，传统在保障文化的生命力方面是不可缺少的，它使记忆连贯，告诉人们先人们是如何处理同样的生存困境的。 因此圣徒赞美诗句中有一段唱道： “ 假如我忘却了你，耶路撒冷，就让我的右手残废吧。 ”
必须强调鉴定，方能消除对所有经验不加区分予以肯定、以及对所属群体文化过分强调和肯定的偏差。现代文艺的贬值，是由于它突出 “ 自我表现 ” ，并抹杀艺术与生活之间的差别。这使得冲动型表现取代了形象思维反映现实的原则，成为艺术满足的试金石。真正富有意义的文化应当超越现实，因为只有在反复遭遇人生基本问题的过程中，文化才能针对这些问题，通过一个象征系统，来提供有关人生意义变化却又统一的解答。对文化传统的了解，对艺术的鉴赏 以及教育本身的连贯课程 ，是要通过学习加以掌握的。于是权威 —— 在学术、教育和专门技术方面的精通者 —— 就成了迷惘者必要的向导。而这种权威的形成靠的不是搬弄口舌，它是长期钻研的结果。
我所坚持的三位一体立场既连贯又统一。首先，它通过最低经济收入原则使人人获得自尊和公民身分。其次，它基于任人唯贤原则承认个人成就带来的社会地位。最后，它强调历史与现实的连续性，并以此作为维护文明秩序的必要条件，去创建未来。
Ⅱ
本书论述的不仅仅是资本主义文化矛盾。它在稍广的意义上涉及到资产阶级社会的矛盾。商人和制造业主创建了这一新世界。十六世纪后，中产或资产阶级又对社会加以现代化革命，他们扭转了人们对军事或宗教的关切，把经济活动变成了社会的中心任务。
资本主义是这样一个社会经济系统：它同建立在成本核算基础上的商品生产挂钩，依靠资本的持续积累来扩大再投资。然而，这种独特的新式运转模式牵涉着一套独特文化和一种品格构造。 [ character
structure ] 。在文化上，它的特征是自我实现，即把个人从传统束缚和归属纽带 家庭或血统 中解脱出来，以便他按照主观意愿 “ 造就 ” 自我。在品格构造上，它确立了自我控制规范和延期报偿原则 [ delayed
gratification ] ，培养出为追求既定目的所需的严肃意向行为方式。正是这种经济系统与文化、品格构造的交融关系组成了资产阶级文明。而分解这一结合体及其内在意义，正是贯穿本书的主题线索。
我透过两个焦点来破译其中矛盾。其一是人工设计的 “ 理想类型 ” [ ideal
type ] 。这种 “ 非历史 ” 的封闭模型可以用来作 “ 虚拟演绎 ” 研究，并标明研究对象的局限。这种 “ 理想类型 ” 的好处是便于勾画我称之为轴心原则和轴心结构的主要轮廓 —— 以免历史变动模糊了我们对特定社会领域的观察。但理想类型因其静止性质无法展示事物的本源和未来发展。为此我们需要第二焦点，即对历史和具体复杂经验的充分观照。
在理想类型演绎中，我采用冲突理论解释暗藏于技术一经济、政治和文化领域里的资本主义矛盾。首先请看技术 — 经济领域，它在资本主义早期阶段就是关键部门。目前所有工业化社会都将这一部门建筑在有效经营基础之上：即为了获取效益，尽量把工作分解成按成本核算的最小单位。这种围绕专业和科层组织建立的轴心结构本身是一个官僚合作体系。其中的个人也必然被当作 “ 物 ” ，而不是人来对待 用社会学术语说，此处人的行为受到 “ 角色要求 ” 的调节 ，成为最大限度谋求利润的工具。一句话，个人已消失在他的功能之中。
政治领域是调解冲突的部门。其中起轴心支配作用的是平等原则：法律平等，公民权利平等，以及最近提出的社会与经济权利平等。由于这些平等要求已变成了 “ 民众应享 ” ，政治机构不得不日益加紧对经济与社会领域的干涉 诸如公司、大学和医院事务 ，以便调配经济体系产生的社会位置和酬劳。政治的轴心构造是代表选举制和新近发展起来的直接参与制。政治参与的要求作为一种原则，目前正在向社会的各个领域渗透推广。这样，官僚体制与平等之间的紧张关系就构成了当今社会冲突的格局。
最后，文化领域的特征是自我表现和自我满足。它是反体制的，独立无羁的，以个人兴趣为衡量尺度。在这里，个人的感觉、情绪和判断压倒了质量与价值的客观标准，决定着文艺作品的贵贱。这种个人情绪在最偏激的时候，只要求一首诗、一出剧或一幅画 “ 与我有益 ” ，而不管它是精美佳作或虚浮膺品。不难理解，文化的民主化倾向会促使每个人去实现自己的 “ 潜力 ” ，因此也会造成 “ 自我 ” 同技术 — 经济秩序所需的 “ 角色要求 ” 不断发生冲撞。
有几位批评家反对上述的推论。理由是经济部门的权力，尤其是掌握在大公司手中的权力，依然十分强大有力，从而使文化的自我表现冲动已为资本主义制度所吸收并将它转化为商品，即销售的对象。
这类问题是经验性的问题，它所验证的是某些具体假设，涉及不到我有关各领域相互断裂的分析方式是否成立。其答案在历史的法庭上。我将在结束自己的历史讲解 我的第二根主题线索 之后，再回到这些问题上来。
Ⅲ
关于资本主义的流行理论 指最近三十年来的研究 ，主要是在马克斯 · 韦伯思想影响下形成的。韦伯强调加尔文教义和清教伦理 —— 具体指严谨工作习惯和对财富的合法追求 —— 是促使以理性生产与交换为特征的西方文明兴起的基本原则。然而资本主义有着双重的起源。假如说韦伯突出说明了其中的一面：禁欲苦行主义 [ asceticism ] ，它的另一面则是韦尔纳 · 桑姆巴特长期遭到忽视的著作中阐述的中心命题：贪婪攫取性 [ acquisitive ness ] 。
为着重说明资本主义的多种起源，桑姆巴特在《资产阶级论》中列举了六种 “ 资本主义的从业者 ” ：海盗 “ 十六世纪英国 …… 横行海上的残忍匪徒 ” ；地主 即转而经营矿山和铁工厂的资本家式农庄主，曾于十八世纪初出现在法国 ； “ 公众的仆人 ” 类似法国十七世纪财政总监柯尔培尔那种重商主义者 ；投机商 象利用英国国债进行海外投资的南海公司 ；贸易商 原先是掮客，后来开办企业 ；以及工匠师傅和作坊主，他们后来成为制造商。
桑姆巴特认为资本主义工商业的主要活动区域不在荷兰、英国或美国这些新教国家，而是集中在佛罗伦萨这样的城邦里。他声称，富兰克林 此人在生活上善于享乐 式的资产者有关勤俭敬业的格言是步入后尘。早在这之前几百年，意大利人利昂 · 巴蒂斯达 · 艾尔伯蒂的名著《持家之道》就讲过类似的话。艾尔伯蒂关于资产阶级德行操守的看法，以及他提出的适当合作和合理支配时间的建议，当时曾在意大利和法国为大批资产阶级业主和商人奉为准则。
无论早期资本主义的准确地理位置能否确定，有一点很明显，即从一开始，禁欲苦行和贪婪攫取这一对冲动力就被锁合在一起。前者代表了资产阶级精打细算的谨慎持家精神；后者是体现在经济和技术领域的那种浮士德式骚动激情，它声称 “ 边疆没有边际 ” ，以彻底改造自然为己任。这两种原始冲动的交织混合形成了现代理性观念。而这两者间的紧张关系又产生出一种道德约束，它曾导致早期征服过程中对奢华风气严加镇压的传统。同时还有一点必须明确 —— 这也是本书论点之一 —— 上述的禁欲苦行因素及其对资本主义行为的道德监护权，在目前实际上已经消失了。
在哲学论证层次上，对禁欲苦行主义的主要抨击者是杰拉米 · 边沁。边沁坚称禁欲主义 他所谓由宗派分子强加给他人的 “ 苦难 ” 违背了人类 “ 自然 ” 的享乐天性 —— 即本能地追求快乐，躲避痛苦。禁欲苦行的 “ 恶作剧 ” 是，不论它的动机如何纯洁，其结果总会导致对人的专制。只有功利原则可以用来调节人们追求各种目的的活动。因此共同目标的观念让位给了个人偏好。
从历史角度看， “ 经济冲动力 ” 一直受到扼制。起先它服从于风俗传统，随之在某种程度上受拘于天主教道德规范，后来又遭到清教徒节俭习惯的压迫。随着 “ 宗教冲动力 ” 的耗散 这是一段自行发生的复杂历史 ，对经济冲动力的约束也逐渐减弱。资本主义因其旺盛生命力获得了自己的特性 —— 这就是它的无限发展性。在技术强有力的推进之下，没有一种数学上的渐进线来限定它的指数发展。毫无局限。无所神圣。变化就是常规。直到十九世纪中叶，经济冲动力的运行轨迹就是如此。资本主义文化发展的轨迹与之相同。
Ⅳ
文化领域是意义的领域 [ realm
of meanings ] 。它通过艺术与仪式，以想象的表现方法诠释世界的意义，尤其是展示那些从生存困境中产生的、人人都无法回避的所谓 “ 不可理喻性问题 ” ，诸如悲剧与死亡。在这种同生存哲学反复遭遇的过程中，人开始意识到凌驾一切之上的根本性问题 —— 哥德称之为 “ 原本现象 ” ［ Urphanomen ] 。宗教作为人类破译这种 “ 秘诀 ” 的最古老的努力，一直是文化象征的源泉。
如果说，科学的任务是寻求对自然的统一认识，那么宗教便是在不同历史时期对文化统一性的探索。为完成这一使命，宗教力图把自己当作意义的纤维编织到传统中去，并排斥有害于宗教道德的艺术作品，捍卫文化的宫门。
然而，现代主义扰乱了文化的一统天下。动乱来自三个方向：对艺术与道德分治的坚持，对创新和实验的推崇，以及把自我 热衷于原创与独特性的自我 奉为鉴定文化的准绳。
这场运动咄咄逼人的锋芒是自封为 “ 先锋派 ” 的现代文艺。有关现代主义的探讨 见正文第46－52页，及第二、三章 是本书内在线索之一，因为我把现代主义看成是瓦解资产阶级世界观的专门工具。最近半个世纪以来，它正逐步取得文化领域中的霸权地位。
为现代主义下定义是极端困难的。让我简要地勾勒它在三方面的特征：
１ . 从理论上看，现代主义是一种对秩序，尤其是对资产阶级酷爱秩序心理的激烈反抗。它侧重个人，以及对经验无休止的追索。古罗马喜剧大师特兰提乌斯说过， “ 我不反对与人性相符的任何东西。 ” 现代主义者却能以同样热情的口吻声称， “ 我不反对任何非人性的东西。 ” 他们把理性主义当作正在过时的玩意儿。开拓鬼魅世界的狂热正推动着艺术创造潮流。开拓时期，人们无法确定审美的界限 甚至无视道德标准 ，任由变幻无常的想象尽情驰骋。他们反复强调，经验的渴求是没有边际的，世上 “ 没有任何神圣 ” 。
２ . 在体裁上，产生出一种我称之为 “ 距离的消蚀 ” [ eclipse ofdistance ] 现象，其目的是为了获得即刻反应、冲撞效果、同步感和煽动性。审美距离一旦消蚀，思考回味也没了余地，观众被投入经验的复盖之下。心理距离消失后，充满本能冲动的梦境与幻觉的 “ 原本过程 ” 弗洛依德语 便得到了重视。以上涉及的这些问题都说明，现代主义摈弃了从文艺复兴时期引入艺术领域、后来又经艾尔伯蒂整理成型的 “ 理性宇宙观 ” 。这种宇宙观在景物排列上区分前景和背景，在叙述时间上重视开头、中间和结尾的连贯顺序，在艺术类型上细加区分，并且考虑类型与形式的配合。可是，距离消蚀法则一举打破了所有艺术的原有格局：文学中出现了 “ 意识流 ” 手法，绘画中抹杀了画布上的 “ 内在距离 ” ，音乐中破坏了旋律与和弦的平衡，诗歌中废除了规则的韵脚。从大范围讲，现代主义的共通法则已把艺术的摹仿 [ mimesis ] 标准批判无遗。
３ . 对传播媒介的重视。在文化史上所有时期，艺术家都十分关注艺术媒介的性能和复杂内容。他们严肃地对待这类问题，以便将 “ 未成型 ” 艺术感觉转达出来，形成 “ 有型 ” 的效果。最近二十五年来，我们却看到一种与内容或形式 即体裁和类型 无关，而对艺术媒介本身强烈的专注，例如在绘画中利用实物颜料和材料拼图，在音乐中采纳抽象 “ 音响 ” ，在诗歌里玩弄音位与 “ 喘息间断 ” ，在文学作品里征用虚浮的语汇和词句 —— 常常弄到不顾一切的地步。于是人们看到贾斯帕 · 琼斯不重形象、却以眩目外表震撼观众的绘画，听到约翰 · 凯齐专凭即兴来引人入胜的乐章，读到罗伯特 · 克雷里音节错乱、大口送气的奇特诗句 —— 所有这些都是为了自我表现，而不是为了从形式上探讨媒介本身的限度和实质。
现代主义无疑有功于西方文化史上最大的一次创作高峰。从一八五 ○ 到一九三 ○ 年这段时间，在文学、诗歌、音乐和美术领域都进行了空前未有的多种实验，尽管从中并没有造就比以往更多的巨作。这变化来自文化创作的紧张局势，因为它采取了同资产阶级社会结构的敌对姿态。但是它因此也付出了代价。代价之一是失掉了文化的一致性，特别在扩大艺术的自治、反对道德约束方面，甚至影响到文化标准的本身。更大的代价在于，艺术与生活之间的界限被模糊了，以致艺术想象中一度允许反映的东西 如小说里的谋杀、情欲和变态心理 现在往往变成了奇谭怪想，因为那些要将个人 “ 生活 ” 表现为艺术的作者急于耸人听闻。随着艺术批评日趋 “ 民主化 ” ，评价尺度不再根据对标准的共同认识，而是来自每一 “ 自我的 ” 判断，讨论艺术如何才能更好地擢拔 “ 自我 ” 。
文化变革以复杂形式同社会结构发生交互影响。以前，艺术家依靠一个赞助庇护系统，例如王室、教会或政府，由他们经办艺术品产销。因而这些机构的文化需要，如主教、王子的艺术口味，或国家对于歌功颂德的要求，便能决定当时主导性的艺术风尚。可自从艺术变为自由买卖物件，市场就成了文化与社会的交汇场所。人们不免会以为，在文化沦为商品的时代，资产阶级的趣味必然大行其道。但从具体的历史事实看，情况并非如此。
“ 文化霸权 ” [ cultural
hegemony ] 一词 —— 这是意大利马克思主义者安东尼奥 · 葛兰西的理论创造 —— 意味着在某个单一群体影响下形成了一种为当代民众广为接受的主宰性世界观。历史上曾多次产生过这种单一型世界观，它来自并服务于统治阶级。在十二世纪由罗马教皇英诺森三世象征的 “ 信仰时代 ” ，教会势力鼎盛之极，不但拥有全社会的一致忠顺，而且如布莱恩 · 威尔逊所说， “ 由于教会的坚持，信仰与秩序的痕迹深深印入了社会结构。 ” 如今能与之类比的 —— 指调节日常生活，集中控制生产与分配，束缚个人冲动和颂扬权威方面 —— 是苏维埃世界。那里的党行使全面的文化霸权。那里的社会秩序由意识形态所决定。
马克思主义者认为，资本主义制度下也有文化霸权 —— 即 “ 统治阶级 ” 的思想。但令人吃惊的是，近百年来，如果说有一个主宰性影响的话一一至少在高级文化层 —— 它正是资产阶级自身不共戴天的敌人：现代主义。
资本主义经济冲动与现代文化发展从一开始就有着共同根源，即有关自由和解放的思想。它在经济活动中体现为 “ 粗犷朴实型个人主义 ” [ rugged
indiuidua l ism ] ，在文化上体现为 “ 不受约束的自我 ” [ unrestrained
self ] 。尽管两者在批判传统和权威方面同出一辙，它们之间却迅速生成了一种敌对关系。人们可以用弗洛依德的理论来解释此种现象，指出是转移到文化方面的性本能威胁了生产工作所必需的纪律。这种说法虽有些道理，但太抽象了。较为符合历史的解答似乎是这样：资产阶级精打细算、严谨敬业的自我约束逐渐同他们对名望和激动的孜孜追求发生了冲突。当工作与生产组织日益官僚化，个人被贬低到角色位置时，这种敌对性冲突更加深化了。工作场所的严格规范和自我发展、自我满足原则风牛马不相及，难以和平共处。从布莱克、拜伦到波德莱尔，这些现代派文学大师构成了一条不太具体，却具有明显象征意义的文化冲突线索，有助于证实以上论点。
当工作与财富本身得到宗教的核准时，它们就拥有超验的正当意义。一旦此种伦理观念消失，它们的合法性也随之而去。因为聚敛财富本身并非是一种神圣合法的天职。对此，经济学家熊彼得下过一句非常犀利的评语：股票交易所不过是人们用以代替圣餐的可怜玩意儿。
对于先进的社会群体来说 —— 首先是知识界和受教育阶层，其次是中产阶级本身 —— 关键的问题是：社会行为的核准权已经从宗教那里移交到现代主义文化手中。与之相应，人们对 “ 品格 ” [ character ] —— 此乃道德准则和严肃目的的合成物 —— 的重视，也转移到对 “ 个性 ” [ personality ] 上来 —— 后者标榜与众不同和自我提升。一言以蔽之，现代人满足的源泉和社会理想行为的标准不再是工作劳动本身，而是他们的 “ 生活方式 ” 。
然而自相矛盾的是，象征着自我解放的生活方式不再以 “ 奋勇开拓 ” 的经理阶级为楷模，而效仿那些蔑视习俗、孤傲不驯的艺术家。正像我所要尽力表明的那样 见正文第38一41页 ，艺术家目前越来越拥有主宰公众意向的能力，很容易用自己的判断去指教别人该有或该买什么。这一矛盾现象最终还表现为：当资产阶级伦理土崩瓦解时，它在文化方面却无人为之辩护 试问有哪位当代作家挺身捍卫过当今任何现行体制吗？ 。而与此同时，现代主义作为对正统文化的攻击力量，已经大获全胜，取得了今天君临万物之上的正统地位。
V
任何矛盾都有其对应的两面。在市场成为社会与文化的交汇点之后，最近五十年来产生了另一种趋势，即经济逐步转而生产那种由文化所展示的生活方式。因此，矛盾不仅仅存在于各个不同领域之间，它还导致了经济领域内部的进一步冲突。在资本主义企业里，生产组织方面的道德规范仍旧强调努力工作，先劳后享，职业定向，及对公司的忠诚。但在市场上，抛售的商品都用耀眼的风彩和魅力包装一新，以便提倡享乐型生活方式，诱导人们去满足骄奢淫逸的欲望。这种自相矛盾的结果，如我在前几页所述，就造成公司的职员白天是正人君子，晚上却花天酒地。
近五十年来，由于宗教伦理遭受严重侵蚀，个人收入的自由支配部分大幅度增加，致使文化掌握了倡导变革的主动权，而经济领域日益被动员起来去满足新的欲求。
这方面，社会变革的传统模式已被翻转过来。在资本主义上升阶段 —— 也就是传统社会的 “ 现代化 ” 阶段 —— 人们尚能较有把握地改造社会的经济结构，例如驱使农民离开土地、进入工厂，强制推行新式工作节奏和纪律，采取野蛮处罚或物质刺激手段 像那种增加利息、奖励储蓄的理论 增加资本。但是， “ 上层建筑 ”—— 指家庭生活习惯、对宗教和权威的敬畏，以及影响人们对现实看法的那些思想 —— 改变起来就困难得多。
相比之下，如今难以变革的却是经济领域本身。企业内部的官僚机构和沉重的科层分设降低了应变的灵活性。工会规定还禁止管理部门控制工作分派权。在社会上，经济企业受到各类否决团体的挑战 如工厂选址和环境利用方面 ，以及越来越频繁的政府节制。
然而在文化领域，人们对奇思怪想却毫不节制。传播媒介的任务就是要为大众提供新的形象，颠复老的习俗，大肆宣扬畸变和离奇行为，以促使别人群起模仿。传统因而日显呆板滞重，正统机制如家庭和教会都被迫处于守势，拚命掩饰自己的无能为力。
假如说资本主义越来越正规程序化，那么现代主义则越变越琐碎无聊了。艺术的震动总有个限度，现代主义的 “ 震惊效果 ” 也未必能持之以恒。要是把实验不断开展下去，怎样才能获得真正原创的艺术呢？现代主义像历史上所有糟糕的事物那样反复地重复自己。一开头是未来主义和达达主义激起的时髦狂热，其后是流行绘画中拙劣的磷光效果和几何造型中没头没脑的抽象。每一流派的宣言都要在结尾打上惊叹号，几回反复之后却都成了无限拖曳的省略号。结果如何？贝盖特在一段悲哀的对话中这样总结说： “ 弗拉迪米尔：虽不当真，你不妨说说看。
艾斯特拉贡：说什么呀？
弗拉迪米尔：说，我快乐。
艾斯特拉贡：我快乐。
弗拉迪米尔：我也是。
艾斯特拉贡：我也是。
弗拉迪米尔：我们都快乐。
艾斯特拉贡：我们都快乐。 冷场 既然我们快乐了，现在该做些什么呢？
弗拉迪米尔：等待戈多。 ”
圣徒启示录里，智慧女神密涅瓦的猫头鹰在暮色中飞翔，因为生活的色调越变越灰暗。现代主义胜利的启示录里，黎明所展示的光彩不过是频闪电子管不停的旋转。如今的现代文艺不再是严肃艺术家的创作，而是所谓 “ 文化大众 ” [ culturati ] 的公有财产。对后者来说，针对传统观念的震惊 [ shock ] 已变成新式的时尚 [ chic ] 。文化大众在口头上已经采取了对资产阶级秩序和质朴作风的反叛态度，可他们又造成一种统一舆论，不容他人冒犯这些信仰。
六十年代我们看到的反文化 [ counter － culture ] “ 新 ” 现象，其名称本身就是一种欺骗。以往所谓 “ 反抗文化 ” [ adversary culture ] 注重运用想象，将执拗抗拒意识和混杂材料加工成超越时代意义的作品。这类文化过去存在过。可六十年代反文化是一场孩子们发动的十字军远征。其目的无非是要打破幻想与现实的界线，在解放的旗帜下发泄自己生命的冲动。它扬言要嘲弄资产阶级的假正经，其实仅仅抖露出自由派爹妈的私生活。它宣称代表着新潮与勇敢，实际上只会嘶哑着嗓子反复叫喊 —— 由于使用电子共鸣器这种大众传播媒介，摇滚乐的音量陡然暴增 —— 可怜的年轻人，他们竟也要嘲笑半个世纪前在纽约格林威治村里放浪形骸的波希米亚们。与其说这类玩意儿是反文化，不如称它作假文化 [ counterfeit
culture ] 。
过去三十年里，资本主义的双重矛盾已经帮助竖立起流行时尚的庸俗统治：文化大众的人数倍增，中产阶级的享乐主义盛行，民众对色情的追求十分普遍。时尚本身的这种性质，已使文化日趋粗鄙无聊。
Ⅵ
现代主义是否如赫伯特 · 马尔库塞所说，已同资本主义 “ 相互认可 ” [ co
opted ] 了？在一定意义上，确实如此。但在结构的深层变革中，这一过程只能破坏资本主义本身的基础。社会学理论认为，社会秩序是由其合法性界定的，它依靠合法性保障自己不受蔑视者的侵犯。但文化的合法性，如我所述，目前只强调自我满足和个性表达。它以个人独立与异端邪说的名义攻击正统。可是现代主义不理解，正统本身并不是现存制度的卫道士，它仅仅是从 “ 理性 ” 出发、对信仰的合理与道德界限作出的一种肯定。奇怪的是， “ 异端 ” 自己在自由派圈子里倒成了顺应理论，并且在独立反叛的旗帜下得到大力推行。这种自相矛盾的混乱，只会促进人们共同分享的道德秩序的瓦解。
是否经济部门和大公司手里仍然握有主宰一切的权力？在相当程度上，西方社会确实是这样。但这种说法不能正确解释今天的社会变革实质。当资本主义通过垄断家族把财产和权势合为一体来延续统治时，它的确拥有历史的力量。后来，在资本主义内部发生了第一场深刻意义上的结构变革，即家族财产同管理权力相互分离，从此资本主义丧失了通过权贵血脉延续统治的可能。如今的经济决策权掌握在 “ 机构 ” 手里。这些机构的首长无法把权柄传给其后代 —— 因为财产不再私有 而是公司集股化了 ，决定管理职位的不再是财产，而靠专门知识 —— 他们的后代因而不再拥有行使决策权的自然合法性，并且日益深刻地感到权力的离去。更为广泛意义上的变化是，现代社会里选民区划的数目成倍地增长了，经济与社会效应的相互依赖程度也随之加强。政府已变成实际决策部门，专管众多机构之间因相互依赖和竞争 包括国营经济 而造成的 “ 系统 ” 问题。由此产生的一个重要后果，如我在 “ 公众家庭 ” 部分所论，是国家权力的扩大，这包括：国家财政预算取代公司内部分红，成为经济决策 包含资本集约 的主要仲裁手段，而社会权力的分配方式，已由劳资双方角逐转向众多选区之间的较量 公司在选区里仍能发挥较大的影响 。
Ⅶ
最后谈谈宗教问题，这是本书的支撑论点。我不以为 很对不起杜尔凯姆先生 宗教是一种社会的 “ 功能必需 ” [ functional necessity ] ，或者说没有宗教，社会就会崩溃。我不相信宗教能粘合起社会的一盘散沙。社会本身也不会自行 “ 溶解 ” ，虽然在某些极端的危机时期 如战乱岁月 ，法制的丧失会削弱人的抵抗意志。宗教是不能制造的。人为制造的宗教更加糟糕，它虚伪浮夸，极易被下一轮时尚冲散消灭。
半个世纪前，马克斯 · 韦伯曾经尖刻地评论说：
文化人、学者或咖啡馆里的知识分子总爱将宗教情绪纳入自己印象与感觉的库存。可这种嗜好从未导致过新宗教的出现。宗教复兴也不可能因作家们写书的冲动，或精明出版商的销售愿望，而突然降临人世。无论知识分子多么能从表面上激起广泛的宗教热情，他们的兴致和闲谈从未制造出任何宗教。时尚的旋转木马总会及时翻新，将它宣扬过的新闻谈资抛却脑后。
宗教源出于人类分享共同悟性的深切需要，它不是 “ 灵魂工程师 ” 所能制造的。
我对宗教的关注与我称作文化的合成性有关：问题倒转回去便是人类生存的难题，人对于自身能力有限的痛楚认识 超出这限度就是 “ 出埃及 ” ，以及因此产生的、要寻求合理连贯解释的努力，以便同人类的实际状况实行妥协。由于宗教接触到人的意识源泉的最深处，我相信，将有一种意识到人生局限的文化，在某个时刻，重新回到对神圣意义的发掘上来。
我相信，我们正伫立在一片空白荒地的边缘。现代主义的衰竭，共产主义生活的单调，无拘束自我的令人厌倦，以及政治言论的枯燥无味，所有这一切都预示着一个漫长时代行将结束。现代主义的冲动原是想超越这些苦恼：超越自然，超越文化，超越悲剧 —— 去开拓无限 [ apeiron ] ，可惜它的动力仅仅出自激进自我的无穷发展精神。
我们正在摸索一种语言，它的关键词汇看来是 “ 限制 ” [ limits ] ：对发展的限制，对环境开发的限制，对军备的限制，对生物界横加干预的限制。可是，如果我们对经济和技术实行一系列限制，是否同时也限制一下那些超出道德规范、同魔鬼拥抱并误认这也属 “ 创造 ” 的文化开发活动？我们是否要对 “ 自大狂 ” [ hubris ] 加以约束？回答这个问题便可解决资本主义的文化矛盾及其自欺欺人的孪生现象 [ semblable
et frere ] ，现代主义文化。剩下的问题只是去驯服经济与政治的世俗矛盾了。
丹尼尔 · 贝尔
一九七八年元月
于马萨诸塞州，剑桥
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